Error _selectel_forbidden_access
Везде
Udmurt’s Clan Tunes: On the Issue of Identification and Reconstruction
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Udmurt’s Clan Tunes: On the Issue of Identification and Reconstruction
Annotation
PII
S086954150005292-1-1
DOI
10.31857/S086954150005292-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Irina Nurieva 
ORCID: 0000-0003-4372-3180
Affiliation: Udmurt Institute of History, Language and Literature, Udmurt Federal Research Center of the Ural Branch of Russian Academy of Sciences
Address: 4 Lomonosov St., Izhevsk, 426004, Russia
Edition
№3
Pages
123-134
Abstract

The research on Udmurt calendar tunes viewed in the broader cultural and historic context made it possible to raise an issue concerning the existence of relic genres, the origin of which is linked to the early forms of social organization such as clan communities. The unifying feature of these tunes, which are referred to as clan tunes in the article, is their close connection to the institute of prayers. Unlike other types of ritual tunes, in which chronotope (space and time) is sacralized, in the functioning of tribal tunes the addressee is actualized as well. They can be sung by members of local, rather small, groups or circles such as vorshud clan, village-community, social or cult association, etc.

Keywords
clan tunes, Udmurt, vorshud, pagan prayers, calendar tunes, clan community, social and cult associations, musical and acoustic marker
Date of publication
16.06.2019
Number of purchasers
89
Views
660
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1

О родовых напевах как явлении, присущем архаичным общественным системам, известно, к сожалению, крайне мало. Отечественное этномузыковедение в большей мере располагает материалами по жанру личных песен, функционирующих в тради- ционной культуре народов Сибири и циркумполярной зоны1. Фрагментарные све- дения о родовых напевах еще в начале XX в. опубликовал В.Г. Богораз, называя их “наследственными”, поскольку они “переходят по наследству от поколения к поко- лению” и составляют “семейную святыню”. В.Г. Богоразу выпала большая удача прослушать эти “наследственные” напевы, но у него сложилось не самое востор- женное мнение о них: мелодика показалась ему несложной и “малоблагозвучной” (Богораз 1900: XXXV–XXXVI).

1 О личной песне писали многие авторы (см.: Шейкин 2002; Добжанская 2002; Солдатова 2005; Павлова 2001 и др.).
2 Совершенно очевидно, что поиски родовых напевов в современных культурах в том виде, в котором они функционировали в первобытном обществе, бесперспек- тивны. По этой же причине невозможно дать исчерпывающее определение понятию “родовые напевы”. Но, отталкиваясь от характерных черт родовой общины, пред- полагающих близкую родственную связь между ее членами, общую собственность на территорию, промысловые угодья, орудия труда и т.д., нетрудно предположить, что такие напевы могли играть роль музыкально-акустических маркеров древних сообществ. При этом принадлежность к родовой общине и наследование музыкаль- ных “тамг” от одного поколения к следующему осуществлялось, вероятно, при по- мощи так наз. мононорм (термин А.И. Першица).
3 Если исходить из того, что фольклор — это исторически развивающийся орга- низм и в его диахроническом срезе различимы “мелодические напластования и на- слоения ряда эпох” (Асафьев 1987: 13), то можно предположить, что в отдельных фольклорных системах следы родовых напевов (в редуцированном или трансфор- мированном виде) в определенной степени могли сохраниться. Наблюдения над особенностями функционирования обрядовых жанров позволили нам поставить во- прос о существовании в прошлом в удмуртской традиционной культуре родовых напевов. Данное предположение было сделано в ходе анализа календарных напевов, исполняемых во время или после семейных/общинных молений и выделяющихся из общей жанровой системы удмуртского песенного фольклора по ряду признаков. Об особом жанровом статусе рассматриваемых напевов свидетельствуют их назва- ния, в основе которых лежит слово вöсь (“моление”).
4

Моления как сакральный акт общения с духами земли, воды, природы занимали очень важное место в жизнедеятельности земледельческих народов Поволжья: мор- двы, марийцев, удмуртов, чувашей2. Уникальность удмуртских молений заключает- ся в том, что они сопровождались специальными напевами, выполняющими функ- цию объединения определенного (в прошлом — родственного) круга людей. В отли- чие от других обрядовых напевов календарного и жизненного циклов, в исполнении которых сакрализован хронотоп (место и время), в функционировании отмеченных напевов помимо прочего актуализирован адресант: их могут петь только представи- тели своего, достаточно узкого круга — рода-воршуда, деревни-общины, социокуль- тового объединения и т.д. Как показывает экспедиционный опыт, по этому напеву жители близлежащих деревень легко определяют, к какой деревне принадлежит этот напев. При миграции группы семей одного клана этномузыковедами зафиксирова- ны случаи “переселения” родового напева в другой населенный пункт. В последнем случае прослеживаются самые прямые аналогии с принципами наследования родо- вого огня, который олицетворяет зола из очага культовой постройки куала, и родо- вых знаков-пусов.

2 См., напр.: Шерстобитова 2008; Салмин 1993; Медведев 2010; Holmberg 1927 и др.
5

В настоящее время напевы молений вöсь нерге гур/вöсь гур распространены в основном на территории южной Удмуртии. В некоторых местностях зафиксиро- ваны напевы с уточняющими названиями, например Мöнья вöсь гур (“напев моления рода Мöнья”) (Анисимов и др. 2011: 22–28), Бадзым куала вöсь гур (“напев моления [представителей рода] Великой куалы”), Покчи мудор вöсь гур (“напев моления [представителей рода] Малого мудора”), Инву утчан вöсь гур (“напев моления поис- ков небесной воды”)3, Паска вöсь гур (“напев моления на Пасху”). Функцию родо- вого несет и напев весеннего обряда Акашка, который может бытовать одновре- менно с напевами моления. Обряд Акашка как наиболее торжественный праздник годового цикла также отмечался семейным и общественным молением в родовом (общедеревенском) святилище — Быдзым куа/Мудор куала.

3 Инву (ин – небо, ву — вода) здесь является духом Великой куалы.
6 Судя по материалам современных записей, песни молений обычно завершают обрядовую церемонию, являясь ее итогом-кульминацией. Обычно они звучат за сто- лом во время общей праздничной трапезы в доме, реже могут исполняться также и на улице, когда участники обрядового действия переходят из одного дома в дру- гой; встречаются единичные свидетельства о пении по возвращении с моления. В этнографической же литературе содержатся сведения о звучании обрядовых напе- вов на самих молениях. И. Васильев довольно подробно описывает так наз. весеннее напольное общественное моление, после которого участники обряда просят боже- ство принять жертву: “Вскоре возвращаются с песнями. Песня эта заключает в себе ответ лицам, оставшимся на месте молельни, что бог обещался принять и услышать их молитву” (Васильев 1906а: 203). Очевидно, та же функция (общение с божества- ми) лежит в основе пения в обряде на Троицкой неделе у завьяловских удмуртов в описании Г.Е. Верещагина:
7

Когда будет съедена последняя жертва (утка), кости всех животных, принесенных в жертву, кладут в лукошко; на кости стелят белый холщовый лоскуток, и на этот ло- скуток жрец кладет какую-нибудь медную монету (очень редко серебряную), и лу- кошко с костями принесенных в жертву животных несут трое в глубь леса примерно на пятьдесят сажен от места жертвоприношения с песнями: Кий… яй… дыр… кари… юк… кая… юк. Лукошко это с костями оставляется в лесу повешенным на суку ели… Когда эти последние возвращаются, трое мужиков идут к ним навстречу с такими же песнями, останавливаясь на каждой сажени до трех раз и падая на колени. Встретившись с унесшими кости, идущие к ним навстречу спрашивают:

— Ну, как провожали?

— Хорошо, — отвечают те.

— Что сказали?

— Говорили, что будем жить хорошо (Верещагин 1996: 95–96).
8 В молениях в общедеревенской куале, которые проходят в канун праздника, пе- ние завершает весь ритуал: «После этого [молитвы, ритуального возлияния пищи в огонь и трапезы] поют: “старшая небесная вода, тебя вспоминаем, просим и мо- лим, поклоняемся тебе во имя твое, не прогневайся на нас”» (Васильев 1906: 217). Относительно этого напева у И. Васильева есть отдельная ремарка:
9 …божество называется небесная роса (будзымъ инъ-ву), и напев песни, которая поется в родовом шалаше, называется напев небесной росы (будзымъ инъ ву гуръ). Божество будзым ин ву (небесная роса) дает всему роду счастье и благосостояние. Пение этой песни совершается по окончании моления и поется всеми, только начало полагает первенствующий (Васильев 1906б: 344–345).
10 О пении во время обрядовой трапезы в общедеревенской куале пишет П.Н. Луп- пов:
11 Во время еды [в “общественном шалаше”, по терминологии П.Н. Луппова. — И.Н.] главный жрец запел: “Вöсям вöсь кабыл мед луоз. Луоз меда ваче улэмымы”, что по-рус- ски означает: “Пусть будет принесенная жертва принята. Нельзя ли вместе жить”. Присутствующие присоединились к пению. Видимо, пение практиковалось и в преж- них молениях (Луппов 1927: 93).
12 В Кизнерском р-не Р.А. Чуракова зафиксировала информацию о пении напева Акашка: «На моленье было почетное лицо — тöро. Он сидел с женой на скамейке в куале… Собравшись, просили, обращаясь к тöро: “Милемлы акашка гур кулэ” (“Нам нужен праздничный напев”)» (Чуракова 1999: 8).
13

Музыкальный код календарных обрядов, несмотря на прозаичность современ- ного бытования, представляющего собой песенное сопровождение обрядовых засто- лий, аккумулировал многие элементы дохристианских воззрений удмуртов, прежде всего древнейшие представления о делении на определенные роды. Проблема родо- вых напевов в удмуртской песенной культуре неоднократно поднималась в трудах этномузыковедов, которые, работая на своем локальном материале, уловили взаи- мосвязь между распространением некоторых календарных жанров и границами вор- шудно-родовых гнезд4.

4 Научная литература по данной проблематике включает несколько исследований, в т.ч.: Бойкова 1987: 244–246; Хрущева 1987: 283–285; 2008: 195–203; Нуриева 1995: 7; 1999: 245–246; Чуракова 1999: 15–17. 
14

Воршуд, как отмечают исследователи этого феномена, имеет несколько значе- ний: 1) семейно-родовое божество; 2) его конкретное изображение, воплощенное в идоле и символическом знаке дэндор, носимом на груди; и 3) экзогамное объеди- нение родственников, имеющих одного покровителя, предка-родоначальника (Ата- манов 1988: 23; Чураков 2014: 156)5. Термин воршуд, по мнению ученых, состоит из дубликатной формы вордыны/шудыны (“родить, растить”/ “воспроизводить, по- рождать, рождать”) (Владыкина, Глухова 2011: 39). В основе большинства названий, как показывает их этимология, лежат наименования зверей и птиц местной фау- ны — предполагаемых тотемов рода, которые позже перешли к имени родоначаль- ника/родоначальницы, возведенных в ранг языческого божества-воршуда (Атаманов 1988: 22; 2005: 35).

5 Существует и другая точка зрения на происхождение слова, согласно которой воршуд представляет собой духа предка — покровителя патрилинейного рода выжы (см.: Чураков 2003; 2005; 2013).
15 Из числа описанных М.Г. Атамановым 70 воршудно-родовых групп ни одна не проживает в настоящее время компактно. Во время многочисленных миграций выходцы из одного рода образовывали родовую территорию, вокруг которой созда- вались новые выселки, починки. В настоящее время реликты воршудно-родовой ор- ганизации сохранились прежде всего в топонимике: названиях деревень, выселков, деревенских улиц, а также древних городищ, селищ, могильников, полей, рек, род- ников и т.д. Но некоторые группы удмуртов, в частности закамские (проживающие в Республике Башкортостан), до сих пор хранят память о принадлежности к опре- деленному воршуду. Многочисленные примеры названий воршудных святилищ при- водятся в работе Р.Р. Садикова:
16 Каждая куала получала название от имени почитаемого здесь воршуда. Так, напри- мер, в д. Каймашабаш проживали представители родов уча, чучча (чудья), кион, со- ответственно их именам назывались и их святилища: Уча куала, Чучча куала, Кион куала; в д. Качкинтурай святилища назывались Уддэс куала, Уча дин куала, Ӟэччэ дин куала; в д.Малый Качак — Кыж пог ӟин куала, Пислег ӟин куала и т.д. Очень инте- ресны названия святилищ в д. Верхнебалтачево: Ӟумня сяська, Тукля сяська, Дарга куала, Кисся Миння. Это святилища, где поклонялись воршудам Ӟумня (Ӟумъя), Ту- кля, Дарга (Дурга) и Кисся (Кисса) и Миння (Мӧнья). Первые два названия образо- ваны путем прибавления к именам воршудов слова “сяська” — “цветок”. Видимо, такие названия можно объяснить, представлением, сохранившимся среди удмуртов, что воршуды летом “улетают на цветы” (Садиков 2008: 68).
17 Специального анализа требует проблема выявления принципов функциониро- вания родовых напевов, которые оказываются, на первый взгляд, достаточно слож- ными и противоречивыми. Для того чтобы выяснить эти закономерности, необхо- димо прежде всего определить иерархическую структуру самих молений и рекон- струировать роль напевов в них.
18 В современной этнографической литературе описано несколько видов молений удмуртов: семейные, патронимические, клановые (воршудные), деревенские (общин- ные), междеревенские (мер/мӧр вӧсь, дэмен вӧсь), краевые (губернские) (элен вӧсь). Участники молений могли быть связаны тесным кровным родством (семейные мо- ления) либо являться представителями более разветвленного рода-воршуда. Так, Б. Гаврилов в одной из своих работ отмечает крупное моление представителей рода Уча из разных деревень под названием Уча выл куриськон (“Моление рода Уча”) (цит. по: Коробейников, Чураков 2014: 128).
19

Моления проходили в специальных святилищах (куала, Быдзым/Зöк куала, Му- дор куала) или в священной роще (луд/керемет). Посторонние, к которым также относились вышедшие замуж в другие деревни женщины, не только не допускались на моления, но даже не имели права наблюдать издали (Миннияхметова 2000: 51). Представители одного рода, живущие в одной деревне, молились в общем родовом святилище, которое называлось по имени этого воршуда6. Если в деревне оказыва- лись представители двух или нескольких родов, то они имели отдельные родовые святилища. Так, Хольмберг в 1911 г. при описании д. Ст. Кырга (Пермская губ., Больше-Гондырская вол.) отмечает:

6 Как отмечал Хольмберг в своих путевых заметках, “раньше деревни были родовыми. В каждой деревне тогда обитал только один род” (цит. по: Садиков, Хафиз 2010: 72).
20 У каждого вотского рода есть своя будзим куала. Таким образом, в деревне их четыре, названные по имени рода. У каждого рода имеется также свой луд, их тоже четыре. Представители одного рода ни при каких обстоятельствах не ходят молиться в святи- лище другого рода. Каждый вотяк хорошо знает свой род… Они не могут вступать в брак друг с другом, если даже род и большой (цит. по: Садиков, Хафиз 2010: 17).
21 На основе современных материалов в удмуртских деревнях закамской традиции зафиксировано “от 1 до 5–6 родовых святилищ, в зависимости от числа родов, пред- ставители которых жили в данной деревне, например, в д. Шудек было 6, в д. Мож- га — 5, в дд. Верхняя Барабановка и Байшады — 4 родовых святилища” (Садиков 2008: 68). На территории Удмуртии (д. Мувыр Шарканского р-на) еще в 1970-е годы были зафиксированы три отдельных сакральных строения, именуемых Бöня куа, Вортча куа и Пурга куа (Шутова 2001: 94).
22 Этнографические сведения позволяют предположить, что в прошлом каждый род-воршуд мог иметь свой родовой напев, акустически идентифицирующий опре- деленный круг людей, объединенных между собой родственными связями. Класси- ческим примером такого напева служит небольшая песенная традиция воршуда Бöдья в Кизнерском р-не с общим для всех деревень этого куста родовым напевом Акашка (Чуракова 1999: 22–36). Если в одной деревне проживали представители не- скольких родов, то и напевов моления/Акашка, как и родовых святилищ, тоже мог- ло быть несколько. Нами было зафиксировано, например, пять напевов Акашка в одной из деревень Граховского р-на (певцы вспоминали, что раньше в деревне напевов было еще больше) (ПМА 1998).
23 В процессе исторического развития, когда начинает образовываться соседская община-бускель, родовые (воршудные) связи отходят на второй план, и напев рода трансформируется в напев деревни-общины (бускель), сохраняя роль музыкального символа круга когда-то близких родственников. “Акашку поем только своей дерев- ней, чужих не пускаем”, — объяснили нам причину узколокального распростране- ния напевов Акашка в Кукморском р-не (ПМА 1987). Информанты из соседней д. Ошторма-Юмья уточнили, что на Акашку поют “своим родом” (аслаз чыжы- выжыеныз [удм. чыжы — “род”, выжы — “корень”]), подразумевая проведение об- ряда кругом родственников по отцовской линии, хотя напев является общедеревен- ским (ПМА 1988).
24 На воршудную организацию накладывались и иные принципы структурирования деревенского социума. Так, в д. Дубровский Киясовского р-на наряду с напевом рода Мöнья зафиксирован напев моления Сидор вöсь гур (“напев моления рода Сидора”); в соседней деревне Калашур напев моления вöсь нерге гур благополучно уживается с напевом моления рода Хромого (Кромой вöсь гур) (Анисимов и др. 2011: 22–28). Дан- ные названия отражают представления об уже более поздних — патронимических — родственных объединениях, предками или основателями которых были человек по имени Сидор и мужчина, имеющий, очевидно, физический изъян — хромоту.
25 В последней трети прошлого столетия в некоторых центральных и южных рай- онах Удмуртии ученые записывали информацию о делении населения деревни по принадлежности к одному из языческих культов: одни семьи почитали и моли- лись исключительно в родовом святилище куала/Быдзым куала (“куала/Великая ку- ала”), другие — в священной роще луд/керемет. По этой причине первых называли куала выжы (“из рода куалы”), вторых — луд выжы (“из рода священной рощи”) (Атаманов 2005: 34–35, 2010: 20–35). М.Г. Атаманов предполагает, что возникнове- ние культа священной рощи луд/керемет относится ко времени появления тюрков в Волго-Камье. По мнению В.Е. Владыкина, среднеазиатский культ керемета, рас- пространившийся в Поволжье в булгарскую эпоху, у предков удмуртов наложился на местный культ священной рощи луд (Владыкин 1994: 109).
26 Обе группы (из рода куалы и рода священной рощи) нередко “жили во вражде, брачные союзы между ними не заключались и на свои моления друг друга не допускали” (Атаманов 2005: 35). Но уже в опубликованных материалах 1990-х годов фик- сируется общее участие всех жителей деревни в молении; строгая же дифференциа- ция обеих групп соблюдалась в последующем гостевании, которое “шло строго по родственным линиям” (Бойкова, Владыкина 1992: 12). Уникальный музыкально- песенный материал, иллюстрирующий разграничение населения деревни согласно социокультовым объединениям, сохранился в юго-восточной периферийной ло- кальной традиции, в д. Варклед-Бодья Агрызского р-на Республики Татарстан, в ко- торой один напев моления принадлежит роду Великой куалы Будзым куа выжылэн вöсь нерге гурез (“напев моления рода Великой куалы”), а второй — Луд выжылэн вöсь нерге гурез (“напев моления рода священной рощи”) — маркирует почитателей свя- щенной рощи. В настоящее время первый из них исполняется строго на Пасху и по- тому имеет название Будззынал вöсь гур (“напев моления Великого дня”).
27

28

Нотный пример № 1. Будзым куа выжылэн вöсь нерге гурез.

Напев моления рода Великой куалы (д. Варклет-Бодья Агрызского р-на)

(нотировка, расшифровка поэтического текста и перевод на русский язык автора)
29

Посреди двора чисто подметите,

Серебряные кольца пусть играют.

Нас вином угостите,

Наши сердца пусть играют.

Ой, Акашка наступит, Акашка наступит,

Если Акашка без песен, что будет? (ПМ ФЭ)
30

31

Нотный пример № 2. Луд выжылэн вöсь гурез.

Напев моления рода священной рощи (д. Варклет-Бодья Агрызского р-на)

(нотировка, расшифровка поэтического текста и перевод на русский язык автора)
32

Проведенное да нами моление благословенно если будет,

Не удастся ли нам вместе прожить.

Вместе только будем жить, легко будем жить,

Не расстанемся, родные наши, вовеки.

Вовеки (грубых) слов не скажем,

Наступит время, расстанемся (Там же).
33

Некоторые традиции дают иные примеры адаптации песенного материала к но- вым историческим условиям. По описанию Р.А. Чураковой, в некоторых деревнях Кизнерского р-на функционируют по два стилистически однородных родовых на- пева (предполагаем, что они могли когда-то также принадлежать двум разным со- циокультовым объединениям). В настоящее время их исполняют всей деревенской общиной два дня подряд. На Пасху, во время проведения которой следовало вести себя благочестиво, пели первый напев, который называли Паскá вöсь нерге гур (“на- пев Пасхального моления”); на второй день, когда совершался обряд Акашка и по- зволялось громко радоваться, шуметь, плясать, исполняли второй напев, соответ- ственно обозначенный как Акашка вöсь нерге гур (“напев моления обряда Акашка”) (Чуракова 1999: 9)7. Столь очевидная разница исполнительского контекста двух сти- листически близких напевов, обусловленная влиянием конфессионального факто- ра, находит объяснение в более ранних этнографических источниках, посвященных описанию обряда, в котором отмечается традиция раздельного празднования кре- щеных и некрещеных удмуртов в конце XIX в.:

7 Примечательно, что на Пасху наряду с ритуальным напевом моления местные удмурты поют или читают на церковно-славянском языке Пасхальный тропарь “Христос воскресе из мертвых…”. 
34 Более “обрусевшие” вотяки языческое моление исполняют в пасхальный или во вто- рой день вечером, потому что на Пасху многие мужчины и женщины ходят в село к церковной службе. В других селениях языческий праздник начинается с вечера в великую субботу; почему в пасхальную ночь во всех домах того селения вотяки пи- руют (Блинов 1898: 26).
35 К концу XX в., когда конфессиональные различия в деревенской общине сгла- дились, в качестве напоминания о них остались поведенческие нормы, отразивши- еся на особенностях исполнения двух родовых напевов.
36 Наконец, еще одна уникальная особенность функционирования удмуртских ро- довых напевов, зафиксированная в закамской традиции (д. Ватка Янаульского р-на Республики Башкортостан), связана с гендерной дифференциацией их исполнения; их анализу посвящена отдельная статья (Нуриева 2013: 150–158).
37 Таким образом, понятия “род” и, соответственно, “родовые напевы” в удмурт- ской традиционной культуре — явления исторические. Эволюция социальной структуры влечет за собой смену музыкальной маркировки. Родовой напев может принадлежать к совершенно разным социокультовым объединениям, обслуживая либо потомков одного рода-воршуда, патронимии, либо членов деревенской общи- ны или почитателей определенного культа, или же маркируя круг своих представи- телей по гендерному признаку. В любом случае мощный импульс общинно-родово- го сознания, заданный много тысячелетий назад, сохранился до настоящего време- ни в ментальности и музыкальном языке удмуртов.

References

1. Anisimov, N.V., E.B. Vershinina, and I.V. Pchelovodova. 2011. Tigyrmen gur’es. Tigyrmenskie melodii: pesni tigyrmenskikh udmurtov Kiiasovskogo raiona Udmurtskoi Respubliki [Tigermen Melodies: Songs of Tigurmen Udmurts of Kiyasovsky District of the Udmurt Republic]. Izhevsk: Respublikanskii Dom narodnogo tvorchestva, Dom molodezhi.

2. Asaf’ev, B.V. 1987. O narodnoi muzyke [About Folk Music]. In O narodnoi muzyke [About Folk Music], edited by I. Zemtsovskii and A. Kunanbaeva. Leningrad: Muzyka.

3. Atamanov, M.G. 1988. Udmurtskaia onomastika [Udmurt Onomastics]. Izhevsk: Udmurtiia.

4. Atamanov, M.G. 2005. Ot Dondykara do Ursygurta: iz istorii udmurtskikh regionov [From Dondykar to Ursigurt. From the History of the Udmurt Regions]. Izhevsk: Udmurtiia.

5. Atamanov, M.G. 2010. Kul’t Keremeta/Luda v srede udmurtov i ego otrazhenie v toponimii [Cult of Keremet/Lud in the Environment of Udmurts and Its Reflection in Toponymy]. Ezhegodnik finno-ugorskikh issledovanii 2: 20–35.

6. Blinov, N.N. 1898. Yazycheskii kul’t votiakov [Pagan Cult of the Votyaks]. Viatka: Gubernskaia tipografiia.

7. Boikova, E.B. 1987. O metodologii istoricheskogo izucheniia muzykal’nogo fol’klora (na primere odnoi yuzhno-udmurtskoi traditsii) [On the Methodology of Historical Study of Musical Folklore (On the Example of one South Udmurt Tradition)]. In XVII Vsesoiuznaia finno-ugorskaia konferentsiia: Arkheologiia, antropologiia i genetika, etnografiia, fol’kloristika, literaturovedenie [XVII AllUnion Finno-Ugric Conference: Archeology, Anthropology and Genetics, Ethnography, Folklore, Literary Studies], 2: 244–246. Ustinov.

8. Boikova, E.B., and T.G. Vladykina. 1992. Pesni yuzhnykh udmurtov [Songs of Southern Udmurts]. Vol. 1. Izhevsk: UIIYaL UrO RAN.

9. Churakov, V.S. 2003. K kritike vorshudnoi teorii [To Criticism of the Theory of Voshud]. Finno-ugrovedenie 2: 3–18.

10. Churakov, V.S. 2005. Proiskhozhdenie nazvanii udmurtskikh rodov [Origin of the Names of Udmurt Clans]. Linguistica Uralica XLI (1): 43–57.

11. Churakov, V.S. 2013. K probleme opredeleniia vremeni zhizni osnovatelei stareishikh udmurtskikh rodov-vyzhy [To the Problem of Determining the Lifetime of the Founders of the Oldest Udmurt Clans-Vyzhy]. Vestnik Cheliabinskogo gosudarstvennogo universiteta 36 (327)/58: 19–24.

12. Churakov, V.S. 2014. Petr Matveevich Sorokin — issledovatel’ rodovoi organizatsii udmurtov [Petr Matveyevich Sorokin — Researcher of the Tribal Organization of the Udmurts]. Idnakar: metody istoriko-kul’turnoi rekonstruktsii 2 (19): 153–192.

13. Churakova, R.A. 1999. Pesni iuzhnykh udmurtov [Songs of Southern Udmurts]. Vol. 2. Izhevsk: UIIYaL UrO RAN.

14. Dobzhanskaia, O.E. 2002. Pesnia Khotare. Shamanskii obriad nganasan: opyt etnomuzykovedcheskogo issledovaniia [The Song of Hotair. Shaman Nganasan Rite: The Experience of Ethnomusicological Research]. St. Petersburg: Drofa.

15. Holmberg, U.H. 1927. The Mythology of All Races. Vol. 4, Finno-ugric, Siberian. Boston: Archaelogical Institute of America, Marshall Jones Co.

16. Khrushcheva, M.G. 1987. K voprosu o metodologii udmurtskoi muzykal’noi fol’kloristiki [On the Methodology of Udmurt Music Folklore Studies]. In XVII Vsesoiuznaia finno-ugorskaia konferentsiia: Arkheologiia, antropologiia i genetika, etnografiia, fol’kloristika, literaturovedenie [XVII AllUnion Finno-Ugric Conference: Archeology, Anthropology and Genetics, Ethnography, Folklore, Literary Studies], 2: 283–285. Ustinov.

17. Khrushcheva, M.G. 2008. Pesenno-obriadovaia traditsiia udmurtov v kontekste etnicheskoi kul’tury (muzykal’no-etnograficheskie ocherki) [The Song-Ritual Tradition of Udmurts in the Context of Ethnic Culture (Musical and Ethnographic Essays)]. Astrakhan’: Astrakhanskii universitet.

18. Korobeinikov, A.V., and V.S. Churakov. 2014. Rukopis’ B.G. Gavrilova iz sobraniia Russkogo geograficheskogo obshchestva [Boris Gavrilov’s Manuscript from the Collection of the Russian Geographical Society]. Idnakar: metody istoriko-kul’turnoi rekonstruktsii 2 (19): 125–152.

19. Luppov, P.N. 1927. Iz nabliudenii nad bytom udmurtov Varziiatchinskogo kraia, Votskoi Avtonomnoi oblasti [From Observations over the Life of the Udmurts of the Varziyatcha Territory of the Votyak Autonomous Region]. In Trudy NOIVK 3: 81–114. Izhevsk: Udkniga.

20. Medvedev, V.V. 2010. Molenie ÿchÿk nekreshchenykh chuvashei Bashkortostana (po ekspeditsionnym materialam) [Prayer ÿchÿk for the Unchipped Chuvashes of Bashkortostan (On Expeditionary Materials)]. Problemy istorii, filologii, kul’tury 4: 282–293.

21. Minniiakhmetova, T.G. 2000. Kalendarnye obriady zakamskikh udmurtov [Calendar Rites of the Transkama Udmurts]. Izhevsk: UIIYaL UrO RAN.

22. Nurieva, I. M. 1995. Pesni zaviatskikh udmurtov [Songs of the Transvyatka Udmurts]. Vol. 1. Izhevsk: UIIYaL UrO RAN.

23. Nurieva, I.M. 1999. Muzyka v obriadovoi kul’ture zaviatskikh udmurtov: problemy kul’turnogo konteksta i traditsionnogo myshleniia [Music in the Ceremonial Culture of the Transvyatka Udmurts: Problems of Cultural Context and Traditional Thinking]. Izhevsk: UIIYaL UrO RAN.

24. Nurieva, I.M. 2013. Zakamskie udmurty: traditsiia paradoksov (etnomuzykovedcheskii etiud) [Transkama Udmurts: The Tradition of Paradoxes (Ethnomusicological Etude)]. Etnograficheskoe obozrenie 6: 150–158.

25. Pavlova, T.V. 2001. Obriadovyi fol’klor evenov Iakutii (muzykal’no-etnograficheskii aspekt) [Ritual folklore of Evens of Yakutia (musical and ethnographic aspect)]. St. Petersburg: izdatel’stvo RGPU im. A.I. Gertsena.

26. Sadikov, R.R. 2008. Traditsionnye religioznye verovaniia i obriadnost’ zakamskikh udmurtov (istoriia i sovremennye tendentsii razvitiia) [Traditional Religious Beliefs and Rites of the Transkama Udmurts (History and Modern Trends of Development)]. Ufa: Tsentr etnologicheskikh issledovanii UNTs RAN.

27. Sadikov, R.R., and K.Kh. Khafiz. 2010. Religioznye verovaniia i obriady udmurtov Permsoki i Ufimskoi gubernii v nachale XX veka (ekspeditsionnye materialy Uno Khol’mberga) [Religious Beliefs and Ceremonies of the Udmurts of Perm and Ufa Provinces in the Beginning of the XX Century (Expeditionary Materials of Uno Holmberg)]. Ufa: Institut etnologicheskikh issledovanii UNTs RAN.

28. Salmin, A.K. 1993. Religiozno-obriadovaia sistema chuvashei [Religious Ritual System of the Chuvashes]. Cheboksary: Chuvashskii gosudarstvennyi institut gumanitarnykh nauk.

29. Sheikin, Yu.I. 2002. Istoriia muzykal’noi kul’tury narodov Sibiri: Sravnitel’no-istoricheskoe issledovanie [History of the Musical Culture of the Peoples of Siberia: A Comparative-Historical Study]. Moscow: Vostjchnaia literature.

30. Sherstobitova, Zh.V. 2008. Zemledel’cheskie obriady mordvy v Respublike Mordoviia [Agricultural Rites of the Mordovians in the Republic of Mordovia]. Izvestiia Rossiiskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta imeni A.I. Gertsena 24 (55): 347–351.

31. Shutova, N.I. 2001. Dokhristianskie kul’tovye pamiatniki v udmurtskoi religioznoi traditsii: Opyt kompleksnogo issledovaniia [Pre-Christian Religious Monuments in the Udmurt Religious Tradition: The Experience of Comprehensive Research]. Izhevsk: UIIYaL UrO RAN.

32. Soldatova, G.E. 2005. Lichnaia pesnia — pesnia sud’by [Personal Song — Song of Destiny]. In Materialy okruzhnogo seminara-praktikuma po pesniam obsko-ugorskikh narodov [Proceedings of the Regional Seminar on Songs of Ob-Ugric Peoples], edited by G.I. Shuganova, 5–13. Khanty-Mansiisk.

33. Vasil’ev, I. 1906a. Obozrenie iazycheskikh obriadov, sueverii i verovanii votiakov Kazanskoi i Viatskoi gubernii [Review of Pagan Rituals, Superstitions and Beliefs of the Votyaks of the Kazan and Vyatka Province]. Izvestiia obshchestva arkheologii, istorii, etnografii 22 (3): 185–219. Kazan’: Tipolitografiia Imperatorskogo Universiteta.

34. Vasil’ev, I. 1906b. Obozrenie iazycheskikh obriadov, sueverii i verovanii votiakov Kazanskoi i Viatskoi gubernii [Review of Pagan Rituals, Superstitions and Beliefs of the Votyaks of the Kazan and Vyatka Province]. Izvestiia obshchestva arkheologii, istorii, etnografii 22 (5): 321–349. Kazan’: Tipolitografiia Imperatorskago Universiteta.

35. Vereshchagin, G.E. 1996. Sobranie sochinenii v 6 t. [Collected Works]. Vol. 2, Votiaki Sarapul’skogo uezda Viatskoi gubernii [Votyaki of Sarapul Uyezd in Vyatka Province]. Izhevsk: UIIYaL UrO RAN.

36. Vladykin, V.E. 1994. Religiozno-mifologicheskaia kartina mira udmurtov [Religious and Mythological Picture of the World of Udmurt]. Izhevsk: Udmurtiia.

37. Vladykina, T.G., and G.A. Glukhova. 2011. Ar-god-bergan: obriady i prazdniki udmurtskogo kalendaria [Ar-Year-Bergan: Ceremonies and Holidays of the Udmurt Calendar]. Izhevsk: Udmurtskii universitet.

Comments

No posts found

Write a review
Translate