Везде
Удмуртские родовые напевы: к проблеме идентификации и реконструкции
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Удмуртские родовые напевы: к проблеме идентификации и реконструкции
Аннотация
Код статьи
S086954150005292-1-1
DOI
10.31857/S086954150005292-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Нуриева Ирина Муртазовна 
ORCID: 0000-0003-4372-3180
Должность: ведущий научный сотрудник
Аффилиация: Удмуртский институт истории, языка и литературы УдмФИЦ УрО РАН
Адрес: ул. Ломоносова 4, Ижевск, 426004, Россия
Выпуск
№3
Страницы
123-134
Аннотация

Исследование удмуртских календарных напевов в культурном и историческом контекстах позволило поставить вопрос о существовании в настоящее время реликтовых жанров, возникновение которых связано с ранними формами социальной организации — родовыми общинами. Объединяющим признаком исследуемых напевов, обозначенных как родовые, является их теснейшая связь с институтом молений. В отличие от других обрядовых напевов, в исполнении которых сакрализован хронотоп (место и время), в функционировании родовых напевов актуализирован также и адресант: их могут петь представители своего, достаточно узкого круга — рода-воршуда, деревни-общины, социокультового объединения и т.д.

Ключевые слова
родовые напевы, удмурты, воршуд, языческие моления, календарные напевы, родовая община, социокультовые объединения, музыкально-акустический маркер
Классификатор
Дата публикации
16.06.2019
Всего подписок
89
Всего просмотров
659
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
1

О родовых напевах как явлении, присущем архаичным общественным системам, известно, к сожалению, крайне мало. Отечественное этномузыковедение в большей мере располагает материалами по жанру личных песен, функционирующих в тради- ционной культуре народов Сибири и циркумполярной зоны1. Фрагментарные све- дения о родовых напевах еще в начале XX в. опубликовал В.Г. Богораз, называя их “наследственными”, поскольку они “переходят по наследству от поколения к поко- лению” и составляют “семейную святыню”. В.Г. Богоразу выпала большая удача прослушать эти “наследственные” напевы, но у него сложилось не самое востор- женное мнение о них: мелодика показалась ему несложной и “малоблагозвучной” (Богораз 1900: XXXV–XXXVI).

1 О личной песне писали многие авторы (см.: Шейкин 2002; Добжанская 2002; Солдатова 2005; Павлова 2001 и др.).
2 Совершенно очевидно, что поиски родовых напевов в современных культурах в том виде, в котором они функционировали в первобытном обществе, бесперспек- тивны. По этой же причине невозможно дать исчерпывающее определение понятию “родовые напевы”. Но, отталкиваясь от характерных черт родовой общины, пред- полагающих близкую родственную связь между ее членами, общую собственность на территорию, промысловые угодья, орудия труда и т.д., нетрудно предположить, что такие напевы могли играть роль музыкально-акустических маркеров древних сообществ. При этом принадлежность к родовой общине и наследование музыкаль- ных “тамг” от одного поколения к следующему осуществлялось, вероятно, при по- мощи так наз. мононорм (термин А.И. Першица).
3 Если исходить из того, что фольклор — это исторически развивающийся орга- низм и в его диахроническом срезе различимы “мелодические напластования и на- слоения ряда эпох” (Асафьев 1987: 13), то можно предположить, что в отдельных фольклорных системах следы родовых напевов (в редуцированном или трансфор- мированном виде) в определенной степени могли сохраниться. Наблюдения над особенностями функционирования обрядовых жанров позволили нам поставить во- прос о существовании в прошлом в удмуртской традиционной культуре родовых напевов. Данное предположение было сделано в ходе анализа календарных напевов, исполняемых во время или после семейных/общинных молений и выделяющихся из общей жанровой системы удмуртского песенного фольклора по ряду признаков. Об особом жанровом статусе рассматриваемых напевов свидетельствуют их назва- ния, в основе которых лежит слово вöсь (“моление”).
4

Моления как сакральный акт общения с духами земли, воды, природы занимали очень важное место в жизнедеятельности земледельческих народов Поволжья: мор- двы, марийцев, удмуртов, чувашей2. Уникальность удмуртских молений заключает- ся в том, что они сопровождались специальными напевами, выполняющими функ- цию объединения определенного (в прошлом — родственного) круга людей. В отли- чие от других обрядовых напевов календарного и жизненного циклов, в исполнении которых сакрализован хронотоп (место и время), в функционировании отмеченных напевов помимо прочего актуализирован адресант: их могут петь только представи- тели своего, достаточно узкого круга — рода-воршуда, деревни-общины, социокуль- тового объединения и т.д. Как показывает экспедиционный опыт, по этому напеву жители близлежащих деревень легко определяют, к какой деревне принадлежит этот напев. При миграции группы семей одного клана этномузыковедами зафиксирова- ны случаи “переселения” родового напева в другой населенный пункт. В последнем случае прослеживаются самые прямые аналогии с принципами наследования родо- вого огня, который олицетворяет зола из очага культовой постройки куала, и родо- вых знаков-пусов.

2 См., напр.: Шерстобитова 2008; Салмин 1993; Медведев 2010; Holmberg 1927 и др.
5

В настоящее время напевы молений вöсь нерге гур/вöсь гур распространены в основном на территории южной Удмуртии. В некоторых местностях зафиксиро- ваны напевы с уточняющими названиями, например Мöнья вöсь гур (“напев моления рода Мöнья”) (Анисимов и др. 2011: 22–28), Бадзым куала вöсь гур (“напев моления [представителей рода] Великой куалы”), Покчи мудор вöсь гур (“напев моления [представителей рода] Малого мудора”), Инву утчан вöсь гур (“напев моления поис- ков небесной воды”)3, Паска вöсь гур (“напев моления на Пасху”). Функцию родо- вого несет и напев весеннего обряда Акашка, который может бытовать одновре- менно с напевами моления. Обряд Акашка как наиболее торжественный праздник годового цикла также отмечался семейным и общественным молением в родовом (общедеревенском) святилище — Быдзым куа/Мудор куала.

3 Инву (ин – небо, ву — вода) здесь является духом Великой куалы.
6 Судя по материалам современных записей, песни молений обычно завершают обрядовую церемонию, являясь ее итогом-кульминацией. Обычно они звучат за сто- лом во время общей праздничной трапезы в доме, реже могут исполняться также и на улице, когда участники обрядового действия переходят из одного дома в дру- гой; встречаются единичные свидетельства о пении по возвращении с моления. В этнографической же литературе содержатся сведения о звучании обрядовых напе- вов на самих молениях. И. Васильев довольно подробно описывает так наз. весеннее напольное общественное моление, после которого участники обряда просят боже- ство принять жертву: “Вскоре возвращаются с песнями. Песня эта заключает в себе ответ лицам, оставшимся на месте молельни, что бог обещался принять и услышать их молитву” (Васильев 1906а: 203). Очевидно, та же функция (общение с божества- ми) лежит в основе пения в обряде на Троицкой неделе у завьяловских удмуртов в описании Г.Е. Верещагина:
7

Когда будет съедена последняя жертва (утка), кости всех животных, принесенных в жертву, кладут в лукошко; на кости стелят белый холщовый лоскуток, и на этот ло- скуток жрец кладет какую-нибудь медную монету (очень редко серебряную), и лу- кошко с костями принесенных в жертву животных несут трое в глубь леса примерно на пятьдесят сажен от места жертвоприношения с песнями: Кий… яй… дыр… кари… юк… кая… юк. Лукошко это с костями оставляется в лесу повешенным на суку ели… Когда эти последние возвращаются, трое мужиков идут к ним навстречу с такими же песнями, останавливаясь на каждой сажени до трех раз и падая на колени. Встретившись с унесшими кости, идущие к ним навстречу спрашивают:

— Ну, как провожали?

— Хорошо, — отвечают те.

— Что сказали?

— Говорили, что будем жить хорошо (Верещагин 1996: 95–96).
8 В молениях в общедеревенской куале, которые проходят в канун праздника, пе- ние завершает весь ритуал: «После этого [молитвы, ритуального возлияния пищи в огонь и трапезы] поют: “старшая небесная вода, тебя вспоминаем, просим и мо- лим, поклоняемся тебе во имя твое, не прогневайся на нас”» (Васильев 1906: 217). Относительно этого напева у И. Васильева есть отдельная ремарка:
9 …божество называется небесная роса (будзымъ инъ-ву), и напев песни, которая поется в родовом шалаше, называется напев небесной росы (будзымъ инъ ву гуръ). Божество будзым ин ву (небесная роса) дает всему роду счастье и благосостояние. Пение этой песни совершается по окончании моления и поется всеми, только начало полагает первенствующий (Васильев 1906б: 344–345).
10 О пении во время обрядовой трапезы в общедеревенской куале пишет П.Н. Луп- пов:
11 Во время еды [в “общественном шалаше”, по терминологии П.Н. Луппова. — И.Н.] главный жрец запел: “Вöсям вöсь кабыл мед луоз. Луоз меда ваче улэмымы”, что по-рус- ски означает: “Пусть будет принесенная жертва принята. Нельзя ли вместе жить”. Присутствующие присоединились к пению. Видимо, пение практиковалось и в преж- них молениях (Луппов 1927: 93).
12 В Кизнерском р-не Р.А. Чуракова зафиксировала информацию о пении напева Акашка: «На моленье было почетное лицо — тöро. Он сидел с женой на скамейке в куале… Собравшись, просили, обращаясь к тöро: “Милемлы акашка гур кулэ” (“Нам нужен праздничный напев”)» (Чуракова 1999: 8).
13

Музыкальный код календарных обрядов, несмотря на прозаичность современ- ного бытования, представляющего собой песенное сопровождение обрядовых засто- лий, аккумулировал многие элементы дохристианских воззрений удмуртов, прежде всего древнейшие представления о делении на определенные роды. Проблема родо- вых напевов в удмуртской песенной культуре неоднократно поднималась в трудах этномузыковедов, которые, работая на своем локальном материале, уловили взаи- мосвязь между распространением некоторых календарных жанров и границами вор- шудно-родовых гнезд4.

4 Научная литература по данной проблематике включает несколько исследований, в т.ч.: Бойкова 1987: 244–246; Хрущева 1987: 283–285; 2008: 195–203; Нуриева 1995: 7; 1999: 245–246; Чуракова 1999: 15–17. 
14

Воршуд, как отмечают исследователи этого феномена, имеет несколько значе- ний: 1) семейно-родовое божество; 2) его конкретное изображение, воплощенное в идоле и символическом знаке дэндор, носимом на груди; и 3) экзогамное объеди- нение родственников, имеющих одного покровителя, предка-родоначальника (Ата- манов 1988: 23; Чураков 2014: 156)5. Термин воршуд, по мнению ученых, состоит из дубликатной формы вордыны/шудыны (“родить, растить”/ “воспроизводить, по- рождать, рождать”) (Владыкина, Глухова 2011: 39). В основе большинства названий, как показывает их этимология, лежат наименования зверей и птиц местной фау- ны — предполагаемых тотемов рода, которые позже перешли к имени родоначаль- ника/родоначальницы, возведенных в ранг языческого божества-воршуда (Атаманов 1988: 22; 2005: 35).

5 Существует и другая точка зрения на происхождение слова, согласно которой воршуд представляет собой духа предка — покровителя патрилинейного рода выжы (см.: Чураков 2003; 2005; 2013).
15 Из числа описанных М.Г. Атамановым 70 воршудно-родовых групп ни одна не проживает в настоящее время компактно. Во время многочисленных миграций выходцы из одного рода образовывали родовую территорию, вокруг которой созда- вались новые выселки, починки. В настоящее время реликты воршудно-родовой ор- ганизации сохранились прежде всего в топонимике: названиях деревень, выселков, деревенских улиц, а также древних городищ, селищ, могильников, полей, рек, род- ников и т.д. Но некоторые группы удмуртов, в частности закамские (проживающие в Республике Башкортостан), до сих пор хранят память о принадлежности к опре- деленному воршуду. Многочисленные примеры названий воршудных святилищ при- водятся в работе Р.Р. Садикова:
16 Каждая куала получала название от имени почитаемого здесь воршуда. Так, напри- мер, в д. Каймашабаш проживали представители родов уча, чучча (чудья), кион, со- ответственно их именам назывались и их святилища: Уча куала, Чучча куала, Кион куала; в д. Качкинтурай святилища назывались Уддэс куала, Уча дин куала, Ӟэччэ дин куала; в д.Малый Качак — Кыж пог ӟин куала, Пислег ӟин куала и т.д. Очень инте- ресны названия святилищ в д. Верхнебалтачево: Ӟумня сяська, Тукля сяська, Дарга куала, Кисся Миння. Это святилища, где поклонялись воршудам Ӟумня (Ӟумъя), Ту- кля, Дарга (Дурга) и Кисся (Кисса) и Миння (Мӧнья). Первые два названия образо- ваны путем прибавления к именам воршудов слова “сяська” — “цветок”. Видимо, такие названия можно объяснить, представлением, сохранившимся среди удмуртов, что воршуды летом “улетают на цветы” (Садиков 2008: 68).
17 Специального анализа требует проблема выявления принципов функциониро- вания родовых напевов, которые оказываются, на первый взгляд, достаточно слож- ными и противоречивыми. Для того чтобы выяснить эти закономерности, необхо- димо прежде всего определить иерархическую структуру самих молений и рекон- струировать роль напевов в них.
18 В современной этнографической литературе описано несколько видов молений удмуртов: семейные, патронимические, клановые (воршудные), деревенские (общин- ные), междеревенские (мер/мӧр вӧсь, дэмен вӧсь), краевые (губернские) (элен вӧсь). Участники молений могли быть связаны тесным кровным родством (семейные мо- ления) либо являться представителями более разветвленного рода-воршуда. Так, Б. Гаврилов в одной из своих работ отмечает крупное моление представителей рода Уча из разных деревень под названием Уча выл куриськон (“Моление рода Уча”) (цит. по: Коробейников, Чураков 2014: 128).
19

Моления проходили в специальных святилищах (куала, Быдзым/Зöк куала, Му- дор куала) или в священной роще (луд/керемет). Посторонние, к которым также относились вышедшие замуж в другие деревни женщины, не только не допускались на моления, но даже не имели права наблюдать издали (Миннияхметова 2000: 51). Представители одного рода, живущие в одной деревне, молились в общем родовом святилище, которое называлось по имени этого воршуда6. Если в деревне оказыва- лись представители двух или нескольких родов, то они имели отдельные родовые святилища. Так, Хольмберг в 1911 г. при описании д. Ст. Кырга (Пермская губ., Больше-Гондырская вол.) отмечает:

6 Как отмечал Хольмберг в своих путевых заметках, “раньше деревни были родовыми. В каждой деревне тогда обитал только один род” (цит. по: Садиков, Хафиз 2010: 72).
20 У каждого вотского рода есть своя будзим куала. Таким образом, в деревне их четыре, названные по имени рода. У каждого рода имеется также свой луд, их тоже четыре. Представители одного рода ни при каких обстоятельствах не ходят молиться в святи- лище другого рода. Каждый вотяк хорошо знает свой род… Они не могут вступать в брак друг с другом, если даже род и большой (цит. по: Садиков, Хафиз 2010: 17).
21 На основе современных материалов в удмуртских деревнях закамской традиции зафиксировано “от 1 до 5–6 родовых святилищ, в зависимости от числа родов, пред- ставители которых жили в данной деревне, например, в д. Шудек было 6, в д. Мож- га — 5, в дд. Верхняя Барабановка и Байшады — 4 родовых святилища” (Садиков 2008: 68). На территории Удмуртии (д. Мувыр Шарканского р-на) еще в 1970-е годы были зафиксированы три отдельных сакральных строения, именуемых Бöня куа, Вортча куа и Пурга куа (Шутова 2001: 94).
22 Этнографические сведения позволяют предположить, что в прошлом каждый род-воршуд мог иметь свой родовой напев, акустически идентифицирующий опре- деленный круг людей, объединенных между собой родственными связями. Класси- ческим примером такого напева служит небольшая песенная традиция воршуда Бöдья в Кизнерском р-не с общим для всех деревень этого куста родовым напевом Акашка (Чуракова 1999: 22–36). Если в одной деревне проживали представители не- скольких родов, то и напевов моления/Акашка, как и родовых святилищ, тоже мог- ло быть несколько. Нами было зафиксировано, например, пять напевов Акашка в одной из деревень Граховского р-на (певцы вспоминали, что раньше в деревне напевов было еще больше) (ПМА 1998).
23 В процессе исторического развития, когда начинает образовываться соседская община-бускель, родовые (воршудные) связи отходят на второй план, и напев рода трансформируется в напев деревни-общины (бускель), сохраняя роль музыкального символа круга когда-то близких родственников. “Акашку поем только своей дерев- ней, чужих не пускаем”, — объяснили нам причину узколокального распростране- ния напевов Акашка в Кукморском р-не (ПМА 1987). Информанты из соседней д. Ошторма-Юмья уточнили, что на Акашку поют “своим родом” (аслаз чыжы- выжыеныз [удм. чыжы — “род”, выжы — “корень”]), подразумевая проведение об- ряда кругом родственников по отцовской линии, хотя напев является общедеревен- ским (ПМА 1988).
24 На воршудную организацию накладывались и иные принципы структурирования деревенского социума. Так, в д. Дубровский Киясовского р-на наряду с напевом рода Мöнья зафиксирован напев моления Сидор вöсь гур (“напев моления рода Сидора”); в соседней деревне Калашур напев моления вöсь нерге гур благополучно уживается с напевом моления рода Хромого (Кромой вöсь гур) (Анисимов и др. 2011: 22–28). Дан- ные названия отражают представления об уже более поздних — патронимических — родственных объединениях, предками или основателями которых были человек по имени Сидор и мужчина, имеющий, очевидно, физический изъян — хромоту.
25 В последней трети прошлого столетия в некоторых центральных и южных рай- онах Удмуртии ученые записывали информацию о делении населения деревни по принадлежности к одному из языческих культов: одни семьи почитали и моли- лись исключительно в родовом святилище куала/Быдзым куала (“куала/Великая ку- ала”), другие — в священной роще луд/керемет. По этой причине первых называли куала выжы (“из рода куалы”), вторых — луд выжы (“из рода священной рощи”) (Атаманов 2005: 34–35, 2010: 20–35). М.Г. Атаманов предполагает, что возникнове- ние культа священной рощи луд/керемет относится ко времени появления тюрков в Волго-Камье. По мнению В.Е. Владыкина, среднеазиатский культ керемета, рас- пространившийся в Поволжье в булгарскую эпоху, у предков удмуртов наложился на местный культ священной рощи луд (Владыкин 1994: 109).
26 Обе группы (из рода куалы и рода священной рощи) нередко “жили во вражде, брачные союзы между ними не заключались и на свои моления друг друга не допускали” (Атаманов 2005: 35). Но уже в опубликованных материалах 1990-х годов фик- сируется общее участие всех жителей деревни в молении; строгая же дифференциа- ция обеих групп соблюдалась в последующем гостевании, которое “шло строго по родственным линиям” (Бойкова, Владыкина 1992: 12). Уникальный музыкально- песенный материал, иллюстрирующий разграничение населения деревни согласно социокультовым объединениям, сохранился в юго-восточной периферийной ло- кальной традиции, в д. Варклед-Бодья Агрызского р-на Республики Татарстан, в ко- торой один напев моления принадлежит роду Великой куалы Будзым куа выжылэн вöсь нерге гурез (“напев моления рода Великой куалы”), а второй — Луд выжылэн вöсь нерге гурез (“напев моления рода священной рощи”) — маркирует почитателей свя- щенной рощи. В настоящее время первый из них исполняется строго на Пасху и по- тому имеет название Будззынал вöсь гур (“напев моления Великого дня”).
27

28

Нотный пример № 1. Будзым куа выжылэн вöсь нерге гурез.

Напев моления рода Великой куалы (д. Варклет-Бодья Агрызского р-на)

(нотировка, расшифровка поэтического текста и перевод на русский язык автора)
29

Посреди двора чисто подметите,

Серебряные кольца пусть играют.

Нас вином угостите,

Наши сердца пусть играют.

Ой, Акашка наступит, Акашка наступит,

Если Акашка без песен, что будет? (ПМ ФЭ)
30

31

Нотный пример № 2. Луд выжылэн вöсь гурез.

Напев моления рода священной рощи (д. Варклет-Бодья Агрызского р-на)

(нотировка, расшифровка поэтического текста и перевод на русский язык автора)
32

Проведенное да нами моление благословенно если будет,

Не удастся ли нам вместе прожить.

Вместе только будем жить, легко будем жить,

Не расстанемся, родные наши, вовеки.

Вовеки (грубых) слов не скажем,

Наступит время, расстанемся (Там же).
33

Некоторые традиции дают иные примеры адаптации песенного материала к но- вым историческим условиям. По описанию Р.А. Чураковой, в некоторых деревнях Кизнерского р-на функционируют по два стилистически однородных родовых на- пева (предполагаем, что они могли когда-то также принадлежать двум разным со- циокультовым объединениям). В настоящее время их исполняют всей деревенской общиной два дня подряд. На Пасху, во время проведения которой следовало вести себя благочестиво, пели первый напев, который называли Паскá вöсь нерге гур (“на- пев Пасхального моления”); на второй день, когда совершался обряд Акашка и по- зволялось громко радоваться, шуметь, плясать, исполняли второй напев, соответ- ственно обозначенный как Акашка вöсь нерге гур (“напев моления обряда Акашка”) (Чуракова 1999: 9)7. Столь очевидная разница исполнительского контекста двух сти- листически близких напевов, обусловленная влиянием конфессионального факто- ра, находит объяснение в более ранних этнографических источниках, посвященных описанию обряда, в котором отмечается традиция раздельного празднования кре- щеных и некрещеных удмуртов в конце XIX в.:

7 Примечательно, что на Пасху наряду с ритуальным напевом моления местные удмурты поют или читают на церковно-славянском языке Пасхальный тропарь “Христос воскресе из мертвых…”. 
34 Более “обрусевшие” вотяки языческое моление исполняют в пасхальный или во вто- рой день вечером, потому что на Пасху многие мужчины и женщины ходят в село к церковной службе. В других селениях языческий праздник начинается с вечера в великую субботу; почему в пасхальную ночь во всех домах того селения вотяки пи- руют (Блинов 1898: 26).
35 К концу XX в., когда конфессиональные различия в деревенской общине сгла- дились, в качестве напоминания о них остались поведенческие нормы, отразивши- еся на особенностях исполнения двух родовых напевов.
36 Наконец, еще одна уникальная особенность функционирования удмуртских ро- довых напевов, зафиксированная в закамской традиции (д. Ватка Янаульского р-на Республики Башкортостан), связана с гендерной дифференциацией их исполнения; их анализу посвящена отдельная статья (Нуриева 2013: 150–158).
37 Таким образом, понятия “род” и, соответственно, “родовые напевы” в удмурт- ской традиционной культуре — явления исторические. Эволюция социальной структуры влечет за собой смену музыкальной маркировки. Родовой напев может принадлежать к совершенно разным социокультовым объединениям, обслуживая либо потомков одного рода-воршуда, патронимии, либо членов деревенской общи- ны или почитателей определенного культа, или же маркируя круг своих представи- телей по гендерному признаку. В любом случае мощный импульс общинно-родово- го сознания, заданный много тысячелетий назад, сохранился до настоящего време- ни в ментальности и музыкальном языке удмуртов.

Библиография

1. Анисимов Н.В., Вершинина Е.Б., Пчеловодова И.В. Тигырмен гуръёс. Тигырменские мелодии: песни тигырменских удмуртов Киясовского района Удмуртской Республики. Ижевск: Республиканский Дом народного творчества, Дом молодежи, 2011.

2. Асафьев Б.В. О народной музыке / Сост. И. Земцовский и А. Кунанбаева. Л.: Музыка, 1987.

3. Атаманов М.Г. Культ Керемета/Луда в среде удмуртов и его отражение в топонимии // Ежегодник финно-угорских исследований. 2010. Вып. 2. С. 20–35.

4. Атаманов М.Г. От Дондыкара до Урсыгурта: из истории удмуртских регионов. Ижевск: Удмуртия, 2005.

5. Атаманов М.Г. Удмуртская ономастика. Ижевск: Удмуртия, 1988.

6. Блинов Н.Н. Языческий культ вотяков. Вятка: Губернская типография, 1898.

7. Бойкова Е.Б. О методологии исторического изучения музыкального фольклора (на примере одной южно-удмуртской традиции) // XVII Всесоюзная финно-угорская конференция: археология, антропология и генетика, этнография, фольклористика, литературоведение. Ч. 2. Устинов, 1987. С. 244–246.

8. Бойкова Е.Б., Владыкина Т.Г. Песни южных удмуртов. Вып. 1. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992.

9. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний // Известия ОАИЭ. Т. 22. Вып. 3. Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1906а. С. 185–219.

10. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний // Известия ОАИЭ. Т. 22. Вып. 5. Казань: Типо-литография Императорскаго Университета, 1906б. С. 321–349.

11. Верещагин Г.Е. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2: Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1996.

12. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994.

13. Владыкина Т.Г., Глухова Г.А. Ар-год-берган: обряды и праздники удмуртского календаря. Ижевск: Удмуртский университет, 2011.

14. Добжанская О.Э. Песня Хотарэ. Шаманский обряд нганасан: опыт этномузыковедческого исследования. СПб.: Дрофа, 2002.

15. Коробейников А.В., Чураков В.С. Рукопись Б.Г. Гаврилова из собрания Русского географического общества // Иднакар: методы историко-культурной реконструкции. 2014. № 2 (19). С. 125–152.

16. Луппов П.Н. Из наблюдений над бытом удмуртов Варзиятчинского края, Вотской Автономной области // Труды НОИВК. Вып. 3. Ижевск: Удкнига, 1927. С. 81–114.

17. Медведев В.В. Моление ÿчÿк некрещеных чувашей Башкортостана (по экспедиционным материалам) // Проблемы истории, филологии, культуры. 2010. № 4. С. 282–293.

18. Миннияхметова Т.Г. Календарные обряды закамских удмуртов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000.

19. Нуриева И.М. Закамские удмурты: традиция парадоксов (этномузыковедческий этюд) // Этнографическое обозрение. 2013. № 6. С. 150–158.

20. Нуриева И.М. Музыка в обрядовой культуре завятских удмуртов: проблемы культурного контекста и традиционного мышления. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1999.

21. Нуриева И.М. Песни завятских удмуртов. Вып. 1. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995.

22. Павлова Т.В. Обрядовый фольклор эвенов Якутии (музыкально-этнографический аспект). СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2001.

23. Садиков Р.Р., Хафиз К.Х. Религиозные верования и обряды удмуртов Пермской и Уфимской губерний в начале XX века (экспедиционные материалы Уно Хольмберга). Уфа: Институт этнологических исследований УНЦ РАН, 2010.

24. Садиков Р.Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа: Центр этнологических исследований УНЦ РАН, 2008.

25. Салмин А.К. Религиозно-обрядовая система чувашей. Чебоксары: ЧГИГН, 1993.

26. Солдатова Г.Е. Личная песня — песня судьбы // Материалы окружного семинара-практикума по песням обско-угорских народов / Сост. Г.И. Шуганова. Ханты-Мансийск, 2005. С. 5–13.

27. Хрущева М.Г. К вопросу о методологии удмуртской музыкальной фольклористики // XVII Всесоюзная финно-угорская конференция: археология, антропология и генетика, этнография, фольклористика, литературоведение. Ч. 2. Устинов, 1987. С. 283–285.

28. Хрущева М.Г. Песенно-обрядовая традиция удмуртов в контексте этнической культуры (музыкально-этнографические очерки). Астрахань: Астраханский университет, 2008.

29. Чураков В.С. Происхождение названий удмуртских родов // Linguistica Uralica. 2005. XLI (1). С. 43–57.

30. Чураков В.С. К проблеме определения времени жизни основателей старейших удмуртских родов-выжы // Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 36 (327). История. Вып. 58. С. 19–24.

31. Чураков В.С. Петр Матвеевич Сорокин — исследователь родовой организации удмуртов // Иднакар: методы историко-культурной реконструкции. 2014. № 2 (19). С. 153–192.

32. Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. 2003. № 2. С. 3–18.

33. Чуракова Р.А. Песни южных удмуртов. Вып. 2. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1999.

34. Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: Сравнительно-историческое исследование. М.: Вост. лит., 2002.

35. Шерстобитова Ж.В. Земледельческие обряды мордвы в Республике Мордовия // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. № 24 (55). С. 347–351.

36. Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: опыт комплексного исследования. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2001.

37. Holmberg U.H. The Mythology of All Races. Vol. 4: Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaelogical Institute of America, Marshall Jones Co., 1927.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести