Миф о Мировом древе в шаманстве народов Сибири

В этой работе рассматривается одна из универсальных мифологем, встречающаяся во многих традиционных культурах народов Сибири и Дальнего Востока. Это Мировое древо — образ, воплощающий универсальную концепцию мира, который соединяет все сферы мироздания и поэтому существует в “метафизическом” центре (Топоров 1980: 398–405). Шаманство на территории Сибири и Дальнего Востока в настоящее время перестало быть традиционным. То есть навык, необходимый для этой специфической “профессии”, как правило, уже не передается от предыдущих поколений. В рассматриваемом регионе материал по традиционному шаманству со- бран громадный, и его широкомасштабный типологический анализ может суще- ственно изменить наши представления о магическом и религиозном в традиционной этнической культуре.

При анализе содержимого религиозно-магической сферы стоит помнить, что она имеет прагматическую направленность в отличие, к примеру, от повествова- тельных жанров фольклора — сказки и героического эпоса, где тоже встречается образ Мирового древа. Однако обрядовая сторона культуры может не зависеть от географической среды. И тут важно не забывать о том, что в таежной и тундровой зоне у большинства современных народов Сибири и Дальнего Востока среди предков имеются многочисленные переселенцы из Южной Сибири, Центральной и Восточной Азии, которые, неизбежно влияя на традиционную культуру местного населения, на своей родине могли быть членами сообщества с более высокими тех- нологическими навыками и социально развернутыми религиозно-магическими институтами.

Любая картина мира не существует абстрактно, а воплощает в себе массу личных трактовок по поводу тех или иных явлений, а также ритуалов, с ними связанных. Если территория этнической культуры обширна, то ритуальная жизнь может разнообразно варьироваться от места к месту. Как и в живом языке с его диалектами, эти ритуальные формы могут быть равнозначными версиями, которые далеко не всегда удается убедительно объяснить. Нас также интересуют аборигенные трактовки, раскрывающие их смысл. И сами формы, и их местные интерпретации требуют комментария. Один из возможных подходов к материалу по мировоззрению — функциональный, но он не всегда срабатывает, когда явление (представление) находится в состоянии деградации, т.е. сохраняется в качестве невнятного пережитка. Поэтому в дополнение к функциональному мы использовали типологический подход, кото- рый может помочь с изысканием подходящих объяснений, но сам по себе не пред- лагает объяснения, ограничиваясь поисками сходства по форме.

Рис. 1. Священные деревья и шаманские жезлы (прорисовка Н.В. Плужникова):

а — три селькупских священных дерева в лесотундре (с фото) (Прокофьева 1949: 373);

б — селькупский шаманский жезл (Прокофьева 1949: 372);

в — священное дерево с жертвенным оленем. Рисунок селькупского шамана по заданию исследователя (Прокофьева 1949: 374);

г–е — кетские шаманские жезлы (Анучин 1914: 61);

ж — энецкий шаманский жезл (Прокофьева 1951: 151);

з — задник кетской священной нарты (Иванов 1954: 88)

Рис. 2. Ботанические пиктограммы на южносибирских шаманских бубнах

(прорисовка Н.В. Плужникова):

а — алтайский (Анохин 1924: 56); б — телеутский (Дыренкова 1949: 109)

Рис. 3. Вышитый рисунок на шаманских нагрудниках (без подвесок)

(прорисовка Н.В. Плужникова):

а — эвенкийский (Анисимов 1958: 167); б — орочонский (Мазин 1984: 159);

в — кетский (Анучин 1914: 37); г — селькупский (Прокофьева 1949: 355); 

д — энецкий (Прокофьева 1951: 139); е — нганасанский (для Нижнего мира) (Попов 1984: 127)

Рис. 4. Эвенкийские чехлы для шаманских бубнов (прорисовка Н.В. Плужникова):

а–в — (Иванов 1954: 180); г — (Анисимов 1958: 158)

* * *

Используя функционально-типологический метод, мы пришли к следующим выводам:

1. “Шаманство в темноте” (как более древнее в сравнении со “зрелищным”) не касается ни Верхнего и Нижнего миров, ни связующего их Мирового древа.

2. Жертвенные деревья на священных местах селькупов и тюркских народов Са- яно-Алтая эпическим описанием и важной ролью связующего звена с миром небо- жителей напоминают Мировое древо.

3. В эвенкийских шаманских ритуалах используются деревья, на которые шаман собирает вызванных духов, и поэтому функция Мирового древа здесь не просмат- ривается.

4. Путешествие шамана в Нижний мир почти никогда не связано с Мировым древом.

5. Картина мира вокруг Мирового древа может быть и трехчастной, и двухчаст- ной. А в тех случаях, когда Небесная сфера оказывается миром изобилия, для шамана она нередко бывает закрыта, потому что о тех или иных благах из этого мира при- нято просить у небожителей без его посредничества.

6. Происхождение бубна как шаманского инструмента у многих народов Запад- ной (ханты, ненцы), Южной (тюркские народы Саяно-Алтая) и Центральной (сель- купы, кеты) Сибири связано с календарными обрядами, а переход этих обрядов в область шаманской деятельности мог быть связан с падением саяно-алтайских ханств.

7. У эвенков сращение календарных и шаманских обрядов могло произойти в результате сложения оптимальной модели жизнеобеспечения кочевых охотников. Механизм смешения магического и религиозного явно сформировался в таежной зоне у предков современных ненцев и энцев.

8. Разделение изначально шаманских и календарных обрядов характерно для экономически и социально стабильных обществ независимо от технологического уровня их развития (чукчи и якуты).

9. Эвенкийская культовая система с шаманом в центральной роли оказалась на- столько эффективной, что получила распространение у всех соседей тунгусов — от Западной Сибири до Чукотки — и заменила собой автохтонные религиозно-магические институты.

Анализ материала подводит нас к мысли, что Мировое древо в шаманской практике народов Сибири вряд ли может считаться культурной универсалией. Функционально шаману оно не нужно, а использование его для расшифровки сложных культурных тем способно увести от объективной реальности очень далеко. Этот научный миф был популярен у предыдущих поколений исследователей. Нынешнее поколе- ние распутывает прежние мифы и оставляет потомкам свои — обычный путь гуманитарной науки.

В поисках мирового древа: размышления о том, что, где и как мы ищем

Так наз. streetlighteffect, или drunkard’ssearch(Kaplan1964: 11), известный у нас почти исключительно в виде анекдота о пьянице, который ищет ключи не там, где потерял, а под фонарным столбом, поскольку там светлее, имеет самое прямое отношение к научному поиску в целом и к тому, что, где и как ищут этнографы, в частности. Модель разделенного по вертикали трехчастного мира, привнесенная во многие локальные этнографии именно этнографами, для которых такое ви́дение было очевидным и естественным с учетом их христианского бэкграунда (ад – где-то внизу, рай — наверху), сыграла, как мне представляется, довольно нехорошую шутку в отношении существующих по сей день академических представлений о шаманизме и родственных феноменах. Приписанная индигенным культурам модель позволяла не замечать горизонтального членения мира с ориентацией по рекам и, скажем, такие “избыточные” в этой модели миры, как мир гор или мир моря, не говоря уже о внеземных “мирах” или об отсутствии (в разных картинах мира по-разному) то Верхнего, то Нижнего мира. Более того, эта модель требовала постоянной подпитки, и потому ее неизменно “обнаруживали” в рисунках на шаманских бубнах или в представлениях о Мировом древе, которое — как в сказочных сюжетах — должно было, наверное, соединять эти три мира: Верхний, Средний и Нижний. В результате такого взаимовлияния культур произошло кардинальное и чрезвычайно быстрое изменение и представлений о мирах виртуальной Вселенной у шаманов: при работе с ними сейчас уже невозможно понять, на какой источник информации они опираются, когда рассказывают о своей картине мира или картине мира своих предков.

Применительно к южносибирским материалам впервые попытка показать существенно бóльшую сложность представлений о мироздании у тюркских групп этого региона была предпринята А.В. Анохиным (1869–1931), о чем свидетельствуют не только его рукописное наследие (подробно см.: Функ 1997а: 7–10; Funk2004: 97–113), но и целый ряд ранних публикаций. Так, по итогам доклада “Шаманство у телеутов”, прочитанного А.В. Анохиным 14 ноября 1913 г. в Томском обществе изучения Сибири, был опубликован обзор-отчет в местной газете “Сибирская жизнь”. Там ясно написано:

Все духи шаманства телеутов имеют местопребывание: а) на небе, б) в преисподней, в) на реальной земле, г) на земле воображаемой и д) на земле, находящейся вне горизонта. Небо заселяют добрые духи — “ульгень”, преисподнюю — духи зла, реальную землю заселяют районные духи, на воображаемой земле обитают добрые и злые духи в пределах горизонта; вне горизонта обитают два почитаемых духа: Адам и Кан (Б-в 1913).

Текст этого доклада был передан А.В. Анохиным художнику Ф. Гавельке для публикации, что последний успешно и осуществил в Праге (Havelka1926). Затем отрывок из книги Ф. Гавельки, касающийся представлений телеутов о Вселенной, в переводе с чешского на русский язык был воспроизведен в конце 1980-х годов в одной из статей Л.П. Потапова (Потапов 1987: 145–149)1. С учетом же того, что для анализа были доступны большие тексты шаманских камланий телеутов, публиковавшиеся и в XIX, и в XXв., остается лишь удивляться тому, насколько стойкими оказались “академические представления” об устройстве индигенных вселенных, не позволявшие замечать очевидного. Канонизировать телеутскую картину мира не имеет смысла. Шаманизм, как хорошо известно, — отнюдь не единый/целостный феномен. Не случайно о нем все чаще говорят во множественном числе, используя термин “шаманизмы”2. Если мы обратимся, например, к соседям телеутов — шорцам и к анализу их представлений о Вселенной, прочитываемых как в эпическом творчестве3, так и (отчасти) в мифологических рассказах, то обнаружим еще более сложную модель мироздания, в которой есть земля, есть подземный мир, есть многослойное небо, но есть также и горы (каждая со своим миром, включая собственные “светила” — солнце и луну), и негативно окрашенный “север” (вниз по реке), и позитивный “юг” (верховья рек) (подробнее см.: Функ 2005: 283–330).

“Досталось” от ученых и шаманским бубнам. Как хорошо известно, у южносибирских тюрков на бубнах практически любого типа имелись рисунки (наиболее полный обзор и анализ см.: Иванов 1955: 165–264; о типологии саяно-алтайских бубнов см.: Potapow1963: 223–256). Соблазн увидеть в них изображение трехчастной Вселенной был настолько велик, что даже лучшим из этнографов устоять было практически невозможно. Как писал С.В. Иванов, “разделение внешней стороны бубна делалось по объяснению шаманов с целью отделения небесной сферы от земли и подземного мира…” (Иванов 1955: 181)4. Ограничусь лишь одним примером в отношении “прочтения” двух горизонтальных линий (с третьей зигзагообразной линией между ними), разделяющих рисунки на бубнах телеутов, шорцев, кумандинцев, хакасов на две не очень равные части, “Верхний мир” и “Нижний мир”, но также и окаймляющих наружный край верхней части. Мне кажется, лучше всего разница в подходе к материалу видна в двух высказываниях выдающихся этнографов первой половины ХХ в. А.В. Анохина и Н.П. Дыренковой (1899–1941). Если первый прямо отмечал, что у телеутов “названий эти линии не имеют” (цит. по: Функ 1997б: 42), то Н.П. Дыренкова пыталась самостоятельно трактовать их. Так, в отношении одной из дополнительных линий, которая шла “по внутреннему краю черты, окаймляющей верхнее поле”, она писала, как об “изображающей, видимо (курсив мой. — Д.Ф.), небесный свод” (Дыренкова 1949: 118). Как и в случае с отсылкой к термину “шаманизмы”, здесь я бы тоже обратил внимание на невозможность однозначного “прочтения” изображений на шаманских бубнах. Есть целый ряд сложностей, которые почему-то остаются без внимания в этнографических описаниях (теперь уже музейных) бубнов. К их числу относится и то, что рисунки на бубен наносились, как правило, не самими шаманами (хотя и по их указаниям), а “более опытными мужчинами, называемыми jӱрӱчi(рисовальщик)” (Анохин 1924: 55), и то, что шаманы порой могли “видеть” эти рисунки совсем иначе (см. описание шорского эксперимента А.В. Анохина: Функ 1995: 180–206), и то, что бубны, равно как и рисунки на них, могли меняться в течение жизни шамана (см. анализ наблюдений П.И. Каралькина в Туве: Функ 2003: 451–464), и то, что ни одна из записанных со слов шаманов трактовок этих изображений не соотносится напрямую с картиной мира, описываемой в текстах шаманских камланий (см. подробный анализ телеутских материалов: Функ 2005: 188–206), и то, наконец, что стилистика этих изображений отстоит от времени записи шаманских и профанных комментариев на их счет… на несколько тысячелетий5.

К чему это все? Сказанное выше позволяет сделать, на мой взгляд, как минимум два комментария к представленной на обсуждение статье. Во-первых, обилие шаманизмов и очевидная недостаточность источниковой базы априори позволяют говорить об условности любых обобщений и однозначных толкований изучаемого феномена (это касается, как я попытался показать, не только мифологемы “Мировое древо”). Попутно отмечу, что в статье не оговаривается, что же именно понимается авторами под Мировым древом. А если так, то что пытались найти авторы в сибирских материалах? Да, по умолчанию понятно, что это некое гигантское дерево, корнями уходящее в подземный мир, а кроной — в мир небесный. Но что стало источником такого нашего ви́дения? Не волшебные ли сказки, в которых герой по стебельку или стволу поднимается на небо? Вопросы вызывает и авторский подход к практически всеобщему отрицанию образа (или материального воплощения) Мирового древа. Даже если он вдруг обнаруживается, скажем, у нганасан, нанайцев или ульчей, он все равно определяется как некий “неправильный”. Зачем? Для чего следует искать единственно “правильный ответ”… если мы знаем о феноменальном многообразии шаманизмов?! Кстати, могу привести еще пару не замеченных авторами примеров “Мирового древа” или его аналогов в шаманстве южносибирских тюрков. Один из них был описан Г.Н. Потаниным и имеет отношение к представлению путешествия телеутского шамана в подземный мир. Согласно этому описанию, шаман долго и тяжело взбирается на некую гигантскую гору Темир тайга и, лишь только добравшись до самой ее вершины, получает возможность начать свой спуск через земную пасть, или земной дымоход, в подземный мир (Потанин 1883: 64–65). Второй пример вполне можно усмотреть в лестницах-тапты из березы, сосны или тальника, которые устанавливались всякий раз во время больших камланий родовым божествам у тех же телеутов. Шаман то ли на самом деле, то ли в своем воображении шел (“винтообразно”) по этому дереву/по ступеням (а каждая ступень символизировала для него слой неба или водоворот), поднимаясь на небо или же спускаясь в морские глубины (подробно см.: Функ 2005: 162–187). И в дополнение укажу еще на одно важное допущение в исходной статье: в ней и шаманизм, и “Мировое древо” выступают как некие константы во времени и пространстве. А где гарантии того, что привлекаемые для анализа материалы, записанные в разное время (я уж не буду рассуждать о том, что записаны-то они были разными людьми, что неминуемо влечет за собой специфику как самих записей, так и последующей их интерпретации в публикации), являются единственным вариантом представлений данной этнической группы о мироздании? Даже в отношении одного шамана допущение о наличии у него единых и неизменных представлений о мироздании зачастую оказывается неправомерным (подробно см.: Handelman1967).

Во-вторых — и это замечание также из числа методических (а по большому счету методологических), — исследование, претендующее на охват огромного по времени и пространству (пусть хотя бы в этническом аспекте) материала, вряд ли следует строить по принципу “а вот, например…”. Особенно если речь идет о таком, повторюсь, сложном феномене, как шаманизм. Без четко организованной/продуманной и максимально полной базы данных, думается, вряд ли можно будет рассчитывать на получение сколь-либо обоснованных выводов. Впрочем, тут мы вновь возвращаемся на исходные позиции, к уже заданному мной вопросу: а что искать-то будем? Как выглядит это самое Мировое древо?

Высказанные в статье вполне обоснованные сомнения в реальной индигенной праоснове одной из распространенных академических мифологем заслуживают всяческого одобрения. Оснований для таких сомнений более чем достаточно. Надо лишь, как мне видится, более тщательно подойти к определению объекта поиска, к формированию солидной источниковой базы и к подбору методов, которые позволят наиболее оптимальным образом анализировать этот массив данных. Иначе говоря, пересмотреть кажущуюся привычной аналитику, чтобы вновь не оказаться под фонарным столбом в поисках где-то потерянного ключа… особенно в ситуации, когда мы плохо представляем себе, как же выглядит этот ключ…

Деревья, шаманы и иные миры

Статья О.Э. Балалаевой и Н.В. Плужникова посвящена одному из центральных образов в мифологии разных народов — Мировому древу, выступающему связующим стержнем трех миров: Верхнего, Среднего и Нижнего.

“Мировое древо” нередко отождествляется с понятием “шаманское дерево”, т. к. в мифах и обрядах ряда народов дерево может выступать своеобразной лестницей, с помощью которой шаман связывается с иными мирами. Между учеными даже существуют разногласия по вопросу: что первично — мировое дерево или шаманское дерево (Напольских 2012: 27).

Образ дерева (в той или иной форме) присутствует в мифологии и обрядности всех сибирских народов. Так, согласно корякским мифам о созидательной деятельности демиурга Кутхиняку, все живые существа, которых он сотворил, первоначально (пока не было земли) жили на деревьях, уходящих корнями в дно огромного моря (ПМА 6: Етнеут). Люди были созданы демиургом из дерева: “Откуда коряки? Созданы мы Кутхиняку… Наделал деревянных идолов, соломинкой вдул, и получились люди” (ПМА 5: Чечулина). Чукчи, коряки, эвены различаются по одежде, характеру и другим признакам именно потому, что Кутхиняку их “сделал из разных пород деревьев” (Там же). На празднике Ололо береговых коряков c. Лесная удачливый охотник вносил в дом “дерево удачи”, на которое под звуки бубна и при исполнении танцев развешивались деревянные изображения зверей (Гончарова, Беляева 2012). Согласно мифологии чукчей, деревья представляли собой особое “деревянное племя”. В.Г. Богораз писал, что “[д]еревья во множестве являются на зов шамана, но, входя в юрту, они боятся огня, так как он может сжечь их” (Богораз 1939: 5).

Можно приводить многие десятки описаний традиционных ритуалов, связанных с деревом, в т.ч. с участием шаманов. Тем не менее дерево как связующая ось между тремя различными мирами присутствует в мифологии не всех народов Сибири, далеко не универсальны и представления о трехчастном устройстве мироздания. В своей монографии “Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов” Д.А. Функ отмечает “условность одного из известнейших научных мифов (курсив мой. — Е.Б.) о широкой распространенности, чуть ли не об универсальности традиционных представлений о членении вселенной на три мира — верхний, средний и нижний” (Функ 2005: 100). Свой тезис автор подтверждает южносибирскими материалами, отмечая, что, по воззрениям телеутских шаманов, “Вселенная имела как горизонтальное, так и вертикальное членение и состояла из 5 сфер или зон обитания духов и божеств” (Функ 2005: 101).

Этнографические и фольклорные источники по другим сибирским народам также опровергают всеобщность мифологических представлений о трехчастной структуре мироздания. Так, В.Г. Богораз, приводя суждения чукчей о мировом устройстве, писал следующее: “Существует несколько миров, располагающихся один над другим, так что земля одного является небом другого, находящегося ниже. Количество миров — пять, семь или девять. Эти миры расположены в равных количествах над и под землей, каждому верхнему соответствует симметричный нижний” (Богораз 1939: 40). Понятия “верхний мир”, “нижний мир”, “верхние люди” в чукотских фольклоре и мифологии постоянно используются, но не в связи с представлениями о мировом дереве (Богораз 1900, 1939).

Посещение иных миров, согласно воззрениям ряда сибирских народов, было доступно не только шаманам, но и (при определенных условиях) обычным людям. У коряков и чукчей я записывала рассказы о хождениях в иные миры. Приведу некоторые из них:

Старуха рассказывала, как на тот свет ходила. Шагает… Смотрит — круглая земля… На том свете люди живые. Бугор есть большой, там мертвые люди сидят и плачут. Они наплачутся, а потом и дальше идут. Небольшой бугор, земли нет, голый бугор, слезы и сопли одни. А потом наплакалась, решила: “Пойду дальше. Дойду до мест, где мертвые живут”. Там собаки привязаны. Много… Муж там что-то делал топором. Нарту делал на том свете… Муж говорит: “Ты назад пойдешь. Иди, вернись”. Повернула назад. Прямо уж бугор не видно. “Не знаю, куда делся”, — говорит (ПМА 5: Чечулина).

А вот выдержка из рассказа о путешествии в “мир колдунов”. Рассказчица, хотя и обижалась, когда ее называли шаманкой, но тем не менее обнаруживала глубочайшие знания и по шаманизму, и по всей традиционной духовной культуре коряков:

25 числа повели меня, где колдуны находятся под землей. Взял меня бог, и поехали мы на море, а море кипит-кипит все кругом. Мы ехали на веточке (долбленой лодке? — Примеч. Е.Б.), а потом мы на дно пошли. Все так хорошо видно. Мы приземлились на дне моря. Двоюродные за мной шли и племянники. Нас много. Пошли по узкой дороге, а потом повели нас, где площадка. Пещера. Там главный колдун лежит в подземелье, и люди там валяются привязанные. Руки привязаны, ноги привязаны… (ПМА 6: Етнеут).

Как видим, оба путешествия никак не связаны ни с Мировым (шаманским) древом, ни с трехчастным строением Вселенной. О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников в своей статье распространяют определение “научный миф” не только на универсальность трехчастного мира, но и на само понятие “шаманское дерево”. В доказательство истинности своей гипотезы авторы статьи приводят несколько категоричных тезисов. Таковым, с моей точки зрения, является постулат о том, что если шаман попадает в преисподнюю без посредства Мирового древа, то представления о возможности им воспользоваться у него отсутствуют. Действия шамана, как и образы его сакрального мира, невозможно понять и оценить, используя для этого упрощенные рациональные схемы.

Примечательно, что в некоторых обрядах шаманистов дерево (вне зависимости от представлений о шаманском или Мировом древе) фигурирует как символ связи между миром живых и миром мертвых. Такова, например, роль дерева в корякском обряде арыйар, о котором мне рассказал житель с. Лесная:

Когда дерево тянут? Осенью. В этот период на плотах плавают люди. Бывает так, что кто-нибудь чуть не утонул. Тогда праздник устраивают. Посылают двух человек, чтобы они с корнем вырвали дерево. Выкопать нельзя — не положено, надо вырвать с корнем. Потом вытаскивают дерево и кладут через порог корнем внутрь. На улице стоят мощные мужики, чтобы подольше дерево держать. Остальные тянут дерево в дом… А утром рано начинают выносить, провожают, бубном играют, бражку пьют, веселятся. Если не затащат, и дерево на улице останется, значит, человек утонет. Поэтому, когда перетягивают, мощных людей надо внутрь ставить (ПМА 6: Суздалов).

В набор предметов, отправляемых с умершими в мир иной, коряки традиционно включали большую палку: “Только из березы, такой обычай. Палка — тывыт, чтобы ходить. На том свете сильные ветры дуют, поэтому палки кладут длинные, чтобы ходить, они помогают. Если палки не будет, трудно будет, будет падать, но кое-как дойдет” (ПМА 5: Попова). Возможно, березовая палка, сопровождавшая умершего, также воспринималась как символ связи двух миров.

Обращает на себя внимание особое отношение телеутских шаманов и шаманистов к березе. Расшифровывая рисунок, иллюстрирующий путешествие шамана, Д.А. Функ отмечает изображение на нем березы и стоящей справа от нее лестницы с девятью ступенями (Функ 2005: 184).

Телеутский шаман Маркел Мажин (как рассказывала мне его внучка), чувствуя приближение смерти, попросил родственников закопать свои ритуальные атрибуты именно под березой:

Отправил дед все свои инструменты, закопать их велел на семь лопат и закрыть: “Вы пойдете, и ветер сам вас поведет, на какое место. Одна-единственная береза там будет стоять. Туда пойдете, к березе. Закопайте, чтобы никто не знал, не мешал”… Нынче вот во сне видала, один старик мне говорит: “Найди одну березу в ясную-ясную погоду, три лопаты только откопай, и там твои дедушкины вещи”. А я боюсь (Батьянова 1995: 55).

Телеутская шаманка Т.В. Манышева перед смертью также просила, чтобы ее колотушку отнесли в березняк и повесили там на дерево (Батьянова 2005: 156).

Известный миссионер и этнограф В.И. Вербицкий указывал в своих дневниках, что кузнецкие “инородцы” (шорцы и телеуты) весной обязательно устраивают праздник березы. Причем у каждого селения свой праздник, который отмечается всей сельской общиной. Березу украшают и оказывают ей всяческие ритуальные знаки внимания.

Некоторые положения статьи О.Э. Балалаевой и Н.В. Плужникова не совсем точны, например утверждение, что главное назначение шамана — это врачевание. Как писал В.В. Солярский, “шаман не только жрец и врач, а также советник, прорицатель, представитель таинственных знаний и… лучший сказочник, певец, баян. Поэтому шаманство… является для инородцев соединением религиозного культа, первобытной науки, медицины, музыки и поэзии” (Солярский 1916: 150). Деятельность сибирских шаманов стала сводиться к врачеванию главным образом в советское время, когда они находились на полулегальном положении и активно преследовались властями. И, естественно, в советский период мы имеем дело с урезанным, выхолощенным шаманством, вынужденным существенно ограничить свои традиционные общественные функции.

Не совсем верно утверждение авторов статьи о том, что хождение нетипично для ритуальных перемещений шамана и даже в какой-то степени свидетельствует о его слабости, и поэтому то, что он может “карабкаться” по дереву в другой мир, маловероятно. У чукчей и коряков именно хождение — один из распространенных способов, которым для посещения иных миров пользуются шаманы, причем они могут ходить по небу, как, впрочем, и обычные люди после принятия мухомора, пожелавшие посетить предков. Как писал В.Г. Богораз относительно чукчей, один из способов достигнуть Верхнего мира — идти по направлению к рассвету, и после долгого и трудного восхождения путь этот приведет на небо: “…многие молодые люди отправляются туда пешком и, достигнув земленебесного рубежа… просто поднимаются вверх по крутому подъему и попадают к верхнему народу” (Богораз 1900: XI–XII). “Можно проникнуть в верхний мир также по радуге или по солнечному лучу. Мертвецы поднимаются туда вместе с дымом погребального костра” (Богораз 1939: 41). В.Г. Богораз упоминает сказочную историю, в которой “шаман, поднимаясь на небо, странствует в течение нескольких лет, затем встречает седого шамана, который рассказывает ему, что он начал спуск, когда был еще молодой” (Там же).

Внучка телеутского шамана Маркела Мажина рассказывала мне, что ее дед много ходил пешком, и у него для хождения “по шаманским делам” были специальные сапоги: “Вот пойдет камлать, что-нибудь делать — надевает специальную одежду, босиком не ходит, специальные сапоги у него. Где ляжет — сапоги рядом положит” (Батьянова 1995: 52). Обязательным атрибутом скромного ритуального облачения телеутской шаманки Т.В. Манышевой в 1970–1990-е годы были сапоги (Батьянова 2005: 153). Хождение шамана воспринималось людьми как сакральный акт. В передвижении пешком на далекие расстояния шаманам “помогали” духи: “Через реку дед, бывало, переходил — ноги не промочит. Он сам не видит, как идет, его духи поднимают — он же не простой человек. Он так до Новокузнецка доходил” (Батьянова 1995: 52).

Впрочем, сверхъестественные возможности передвижения у шамана были самые разнообразные. Д.А. Функ путешествие телеутского шамана во время камлания описывает так: “Выйдя от Кирби-хана, шаман призывает гуся Чымир, садится на него и летит обратно домой” (Функ 2005: 176). В семейных хрониках коряков, чукчей, телеутов, рассказывающих, как в советское время сибирские шаманы противостояли жестоким репрессиям, упоминаются случаи, когда они проходили сквозь стену, ездили на медведе и пр., и пр.

Я согласна с О.Э. Балалаевой и Н.В. Плужниковым в том, что нельзя унифицировать образ “шаманского дерева” и видеть это дерево там, где его нет, как это иногда делают исследователи сибирского шаманизма. Но все же в ряде культур (напр., у народов Приамурья) этот образ явно присутствует, и для того, чтобы отнести Мировое древо к научным мифам, как это делают авторы, мне кажется, оснований недостаточно.

Мировое древо и данные сибирских языков

В статье О.Э. Балалаевой и Н.В. Плужникова сделана попытка верификации того, насколько концепт Мирового древа, т.е. образ дерева, служащего связующим элементом между разными слоями мира (при наличии представлений о многоярусном мире), засвидетельствован в шаманских практиках. На мой взгляд, полезно было бы также рассмотреть, насколько этот концепт вообще представлен в народных космологических системах интересующих нас территорий Южной Сибири, Центральной и Восточной Азии. Я уже пыталась сделать подобную вещь в недавно опубликованной статье (Dybo 2018) относительно представлений о мироздании, которые могли быть свойственны носителям общего праязыка тюрков (временной период: на рубеже нашей эры, фактически — до первого распада тюркских языков на “булгарскую” и “общетюркскую” группы, связываемого с продвижением ранних тюрок на Запад от северного приграничья Китая). Приведу краткое резюме по возможностям получения представления о пратюркском мироустройстве: можно довольно уверенно говорить о мире с четырьмя углами, многоуровневом (восстанавливается название уровня *kat); но сколько этих уровней, совершенно неясно, поскольку в системах-потомках их количество может зависеть от количества уровней в контактных мировых религиях (манихейство — для древнетюркского и, возможно, частично для наследующих южно-сибирско-тюркских шаманизмов; мусульманство — для чувашского). Представления о Нижнем мире и его правителе у древних тюрков также сильно зависимы от манихейства (напр., древнетюрк. Erklig — калька с иранского манихейского наименования злого божества *xwa-ta-ka — “самовластный”, “независимый”; Эрлик-хан в современных тюркских представлениях — обратное заимствование из монгольского, куда Erklig, использованное в древнеуйгурских текстах для перевода санскритского имени божества подземного мира Yama, попало с уйгурской пропагандой буддизма). Что касается Мирового древа, то мы находим жертвоприношения деревьям как у древних тюрков, так и у сибирских тюрков и у чувашей (потомков булгар); функция адресата жертвоприношения, конечно, может говорить о статусе медиатора между населением разных слоев мира, однако специального пратюркского наименования Мирового древа не восстанавливается. С другой стороны, если принимать всерьез высказанную И.М. Дьяконовым (на работу которого ссылаются авторы) гипотезу о классификационном характере концептов “Мирового древа” и “Мировой горы” (первый характерен для лесных территорий, второй — для других географических условий), то имеющиеся у тюрков Южной Сибири представления, допускающие интерпретацию “Мировая гора”, по всей вероятности связаны с поздним влиянием буддизма через монголов (название этой горы явно ассоциируется с буддийской горой Sumeru; ссылки на источники см.: Dybo 2018).

В статье О.Э. Балалаевой и Н.В. Плужникова показано, что в собственно шаманском путешествии дерево как средство передвижения присутствует при перемещении в Верхние миры у северных селькупов, у кетов оно есть в виде изображения — но не в объяснениях. Это может указывать на заимствованный (кетами у селькупов) характер изображений; отметим, что лексических заимствований у кетов из селькупского достаточно много (см.: Хелимский 1972).

Рисунки на бубнах южносибирских тюрков, вопреки утверждению авторов, скорее указывают на наличие дерева-лестницы для подъема шамана в Верхний мир (см., напр.: Функ 1995).

Лиственница без сучьев как средство шаманского путешествия у эвенков и других носителей языков тунгусской группы тунгусо-маньчжурской семьи явно присутствует. При этом рефлексы пра-тунгусо-маньчжурского слова *turu значат в маньчжурском и чжурчженьском “опорный столб в постройке”, в южнои северно-тунгусских языках (эвенкийский, негидальский, орочский, ульчский, орокский, нанайский) к этому значению добавляется еще одно — “шаманское дерево; шаманский шест” (Цинциус 1977: 221). Похоже, таким образом, что это дерево *turu рассматривается в соответствующих мифологиях прежде всего как столб — опора некоторого жилища, т.е., возможно, не является собственно Мировым древом.

Относительно путешествия в Нижний мир, которое происходит в случае “обрядов бедствия”, кажется неосторожным утверждать, что оно никогда не бывает связано с деревом (ср. неоднократное упоминание дерева-turu в эвенкийском камлании, записанном К.М. Рычковым и изданном К. Менгесом [Menges 1993]). Однако, например, в маньчжурском камлании, рассказ о котором составляет содержание памятника маньчжурской литературы “Предание о нишанской шаманке” (Волкова 1961), деревья действительно практически не упоминаются, и путешествие осуществляется по реке (рычковский шаман также считает, что плывет по реке, но и дерево-turu при этом постоянно фигурирует в экстатическом тексте).

В общем можно согласиться с авторами в том, что зачастую фольклористика явно слишком рано начинает оперировать обобщениями, “натягивая” под их влиянием интерпретации конкретных традиций, вместо того чтобы тщательно разобраться в каждой из них. Однако и в выводах самой статьи мне видится несколько поспешных обобщений, кажущихся недостаточно обоснованными: обязательная несвязанность путешествия в Нижний мир с деревом; уверенное отрицание связи эвенкийских шаманских деревьев с представлением о Мировом древе — тут сказывается отсутствие у исследователей четкого определения, что считать концептом Мирового древа, а что нет; решительное утверждение большей древности “шаманства в темноте”. Хотелось бы призвать коллег следовать собственным рекомендациям и более внимательно относиться к особенностям отдельных традиций, максимально критически учитывая возможности контактных и генетических связей между ними.

“Мировое древо” в шаманской картине мира нанайцев

Бросая вызов широко распространенному представлению о Мировом древе как о характерной для шаманского мировоззрения универсалии, О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников допускают, что идея Мирового древа как Оси Вселенной все же встречается в шаманской картине мира нанайцев. Между тем в литературе упоми- нания на нанайском материале о прорастающем сквозь все миры Мировом древе единичны. О тянущемся до неба шаманском дереве, которое “дало людям главные атрибуты шаманства”, писала, например, А.В. Смоляк (Смоляк 1991: 22). Ссылаясь на слова одного из своих информаторов, Ю.А. Сем также упоминал о Мировом дре- ве, корни которого уходят в буни (мир умерших), где зарождаются жизненные силы, ствол находится в “среднем мире”, а вершина с ветками возвышается над внешним сводом “верхнего мира” (Сем 1990: 127–128). Напротив, указания на наличие сразу нескольких таких деревьев, расположенных в разных местах буни, неба или земли (Штернберг 1933: 491; Смоляк 1991: 25), существенно преобладают (“каждый род хала имеет свое особое дерево” [Липская-Вальронд 1925: 6]).

Говоря о несогласованности и даже противоречивости высказываний инфор- мантов о “Мировых” (или, как чаще они говорят, “шаманских”) деревьях, следует подчеркнуть, что речь идет не об общих для группы лиц натурфилософских пред- ставлениях о строении Вселенной и не о тех конкретных, существующих в физиче- ском мире деревьях, возле которых приносятся духам кровавые или бескровные жертвы и которые вряд ли символизируют некое единое Мировое древо как Центр мира, т.к. подобно специальным столбам, стружкам или лентам представляют собой всего лишь, согласно удачному сравнению одного из информантов А.В. Смоляк, “радиостанции, посредством которых духи приходят и уходят” (Смоляк 1991: 26). Противоречивость суждений о Мировом (шаманском) древе или о множественности таких деревьев обусловлена тем, что шаманисты имеют в виду деревья, которых “нет ни на земле, ни на небе”, которые явлены шаманам в их субъективном мистическом опыте и существуют только в духовном пространстве, “в шаманском сне” (Смоляк 1991: 25). Все фольклорные тексты о шаманском дереве также основываются на субъективном, непоследовательном и противоречивом духовном опыте шаманов- сновидцев.

Собственное проникновение в мир сновидений (толкин) является единствен- ным надежным источником духовной информации для каждого шамана (Bulgakova 2013: 14) — разнообразие этой информации определяет разнообразие представлений о шаманских деревьях. Из сновидений шаманисты “знают”, что в духовном мире свое дерево есть не только у каждого рода хала, но и у каждого человека1. Эти фан- томы не идентичны и представляются порой шаманам как в виде собственно дере- вьев, так и в виде то дорог, то рек, то лучей. Любопытно, что у нанайцев есть сказка, напоминающая ненецкий текст, о котором пишут авторы статьи. В ней герой, не су- мевший срубить огромное дерево, отправляется в путешествие по его стволу. Дойдя до первой ветки, он сворачивает на нее, находит домик, в котором живет девушка, гостит там, а затем возвращается к стволу и продолжает свой путь, встречая на каж- дой ветви дерева почти те же приключения, что и герои, странствующие в других нанайских сказках по обычным дорогам. Эти странствия отчасти сходны с путеше- ствиями шаманов в прошлое по разветвляющимся в виде лучей путям духовного мира. Но касательно своих походов информанты-шаманы определенно говорят, что это фактически путь по родовому древу2 вглубь поколений отцовского рода (Булга- кова 2016: 31–83), и именно связью шаманского дерева с хала (с патрилинейным родом) они объясняют синонимичность дерева, реки и дороги, а также их отноше- ние к повествованиям покто тэлунгуни (сказание-дорога) или мосо3 тэлунгуни (ска- зание-дерево) (ПМА 7). Чтобы сообщить, что они принадлежат одному роду, нанай- цы говорят буэ мосо гурун, букв. “мы люди одного дерева” (ПМА 7). Согласно их высказываниям, именно “от прадеда идут разные покто (дороги), мосо (ветви дере- ва)” (ПМА 7) или мусу (ульч.) — “единая жизненная линия близких родственни- ков” (Смоляк 1991: 173), связанная с родовыми духами, дающими сородичам дар шаманства.

У каждого рода своя дорога, поэтому во время больших поминок каса шаман везет души умерших людей разных родов по разным дорогам. Но когда души умер- ших доставлены и шаман отправляется в обратный путь, все эти дороги сходятся в одну (ПМА 8). Возможно, в этот момент шаман подходит к краю собственно Ми- рового (т.е. общего для разных родов) древа, и, может быть, именно поэтому во вре- мя обряда каса он рассказывает миф о трех солнцах, включающий мотив шаманско- го дерева, а также взбирается по ступенькам на вкопанное его помощниками дерево с тем, чтобы “увидеть будущее”. Но это только предположение. Недостаток соответ- ствующих материалов не позволяет говорить об этом определенно. В других камла- ниях, насколько мне известно, шаман работает только с личными и родовыми дере- вьями и дорогами своих пациентов.

Есть еще одно основание для сомнений в том, что для нанайского шаманства характерен образ прорастающего сквозь все миры дерева: дело в том, что он не со- ответствует нанайской картине мира, предполагающей наличие не трех, но только двух миров — илу боа (физического, видимого мира) и доркин (армол) боа (мира ду- ховного) (Булгакова 2014: 4), соотношение между которыми не упорядочивается от- носительно вертикальной оси. Утверждение Ю.А. Сема о том, что представление о трехмерном устройстве мира является “одним из составных элементов космого- нических знаний нанайцев” (Сем 1990: 115), по меньшей мере не является общепри- нятым. В моем полевом исследовании оно мне не встречалось, и когда я пыталась объяснять своим информантам-шаманам, как выглядит классическая трехчастная шаманская картина мира, они меня понять не могли. “Трехчастность” с некоторой натяжкой можно предполагать разве что вокруг жертвенных деревьев торо. По пред- ставлениям шаманов, когда к такому дереву-“радиостанции” созываются духи для принятия жертвы, в корнях дерева образуется небольшая подземная ниша как вме- стилище прибывающих духов, а сверху дерево обволакивают невидимые тучи, укры- вающие приносимую жертву от алчных взоров чужих опасных духов. Но ни о Верх- нем, ни о Нижнем мире речь при этом не идет. В чем нанайские шаманисты согла- шаются между собой, так это в существовании некоей подземной сферы — доркин, расположенной под морем — гэкэн (“место под землей, где все расплавляется, ки- пит” [Смоляк 1991: 21–22]), а также еще двух сфер, куда попадают умершие, — ир- махан и буни, находящихся хоть и под землей, но высоко в горах. При этом обобща- ющего все эти подземные сферы и указывающего на Нижний мир термина не суще- ствует. В различных натурфилософских, а также явленных в видениях описаниях неба, которые могли приниматься исследователями за описания Верхнего мира, ин- форманты высказывают крайне противоречивые мнения о созвездиях и о количе- стве небесных сфер, иногда металлических, иногда состоящих из нескольких слоев облаков, или говорят о небесном городе, заполненном разноцветными флагами, и т.п. Обращает на себя внимание и отсутствие обобщающего термина, указываю- щего на Верхний мир. Пытаясь выяснить, как он называется у нанайцев, Ю.А. Сем в свое время писал: “Ни в одном словаре нанайского языка мы не нашли этого тер- мина. Нет его и в трудах исследователей, которые изучали эту проблему” (Сем 1990: 116). Предположение А.В. Смоляк о том, что у нанайцев “Верхний мир” называется одним из названий неба — боа, Ю.А. Сем справедливо считал неубедительным, поскольку боа — описательный термин (Там же).

Не исключено недопонимание исследователями информантов-шаманов, рас- сказы которых об их личных (или родовых) деревьях (в результате тех научных пред- убеждений, с которыми ученые приступали к своему исследованию) могли быть ин- терпретированы как повествования о некоем универсальном Мировом древе. На- пример, излагая свою “Краткую программу по этнографии (применительно к быту северных народов)” как инструкцию для полевых исследователей, Л.Я. Штернберг писал о том, что важно выяснить представление шаманистов “о вселенной: верхний, средний, нижний мир и подробное перечисление главных хозяев каждого из них” (Штернберг 1933: 732). При этом вопрос об установлении самого наличия таких ми- ров он даже не ставил. Нам следует, видимо, принять утверждение Р. Амайон, со- гласующееся с той информацией, которую мы получаем в поле от самих шаманов: “Идея трех сфер с миром людей посредине, с небесной сферой наверху и подземным миром внизу возникла в результате влияния христианства и буддизма и оппозиции этим религиям. Однако идея эта оставалась искусственной, и на практике ас- социация неба с благожелательными и подземного мира с враждебными сущностя- ми не была действенной” (Hamayon 2001: 25–26) Если искусственна идея трех ми- ров, то не менее искусственна и идея универсальности Мирового древа как Оси мира, влезая по которой «шаман предпринимает экстатическое путешествие в “Центр”» (Элиаде 2000 [1951]: 56).

О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников подняли в своей статье проблему, важность которой выходит далеко за рамки частного вопроса о Мировом древе. Она касается ставших классическими, но далеких от реальных представлений шаманистов кон- структов научной мысли, научных мифов и предубеждений, возникновение которых было, по-видимому, в свое время неизбежно в ходе изучения столь закрытого мате- риала, как шаманство, но которые в настоящее время необходимо, как справедливо полагают авторы статьи, пересматривать.

“Шаманский театр” и его атрибуты

Два понятия, положенные О.Э. Балалаевой и Н.В. Плужниковым в основу статьи, — “Мировое древо” и “шаманская практика” — составляют фундамент религиозных воззрений народов Сибири. Однако исследователи шаманства до недавнего времени — фактически до момента появления обсуждаемой статьи — не уделяли должного внимания характеру репрезентаций тех или иных этнографических реалий в культуре отдельных народов. Если особенности или сам факт наличия шаманской одежды неизбежно попадали в поле зрения наблюдателей, то, когда речь шла или должна была идти о концептуальных элементах построения мироустройства, значимые элементы обсуждались не всегда.

Отличительная особенность представлений о Мировом древе у народов Сибири — это отсутствие нарративов о нем. Описания Мирового древа, встречающиеся в повествовательном элементе представлений о мире (напр., ясень Иггдрасиль в “Старшей Эдде”), не идут в счет, потому что рассказы носителей традиции, которые слышат ученые, не могут быть отнесены к какому-либо жанру устного творчества в культуре этих народов: духовная дидактика (к которой тяготеют такие рассказы) наблюдалась только в форме объяснений для исследователей. Во многом Мировое древо в изобразительной практике народов Сибири идентифицируется с фитоморфными или им подобными рисунками, либо аналогии ему усматриваются в конструкциях, потенциально связанных с вертикальным устройством мира. Здесь складывается парадоксальная ситуация: если миф как жанр словесного искусства требует поддержки в изобразительной практике и в обрядовых действах драматического характера, то представления о Мировом древе не могут получить такого содействия, т.к. либо обрядовой практике как бы нечего поддерживать, либо кодировка этого образа настолько условна, что она не определяется в этносемиотических исследованиях. С этих позиций корректно замечание авторов: “Но при анализе собственно шаманских текстов различных народов Сибири образ шамана, карабкающегося по Мировому древу, нам почему-то не встречался”.

О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников с идеальной степенью корректности классифицируют разновидности шаманства народов Сибири. Однако первый сюжет статьи “Хождение пешком” во многом странен. В представлениях любого народа характер, маршрут и способы перемещения шамана в пространстве связаны с теми задачами, которые ему приходится решать: мы знаем, что для путешествий у шамана есть свои средства — от зооморфных помощников до посохов или бубна с изображением образа какого-либо “вида транспорта”, чаще всего лодки, — и едва ли в перемещениях по мирам он обходится без таких вполне материальных средств.

В культуре народов Западной Сибири и Крайнего Северо-Востока отсутствие Мирового древа понятно (сюжет “Под завесой темноты”): там, где в камланиях не делается ставки на световой эффект, поскольку часть действ происходит в темноте — без “подсветки” костром внутри жилища, визуальное восприятие деактуализируется, но увеличивается нагрузка на слух, в связи с этим максимально задействуются “звуковые” атрибуты шамана — помимо бубна мы имеем в виду, прежде всего, различные металлические подвески на его костюме (Прокофьева 1971).

Разнообразие заместителей Мирового древа — самой впечатляющей в этом ряду оказывается лестница, которую шаман может использовать по прямому назначению, перемещаясь вверх и вниз — отражено в сюжете “Внутри селькупской пантомимы”.

Фрагмент статьи “Алтайские пиктограммы”, помимо этнографической конкретики, связанной с описаниями бубна и рисунков на нем, необыкновенно насыщен информацией, раскрываемой на минимуме предметов. Сюда в первую очередь следует отнести березу, присутствующую в самых разных контекстах: от разнообразных символических изображений дерева, включая Мировое древо и его социально сниженные аналоги (семейное дерево), до древесины, из которой делается рукоятка бубна. Здесь, впрочем, имеется материал, сходный с тем, что наблюдается у тунгусов с их лестницей вместо дерева (Ванг Пенглин 2005: 262–263; цит. по: М. Элиаде).

Содержателен сюжет “Отдельный тунгусский мир”. Авторы совершенно справедливо обращают внимание на диверсифицированность представлений об устройстве мира у разных групп эвенков, отмечая специфику западных эвенков, культуру которых у тунгусоведов по умолчанию было принято принимать в основных конструкциях как эталон едва ли не для всех тунгусов. Эти примеры можно умножать: например, если у эвенков в Нижнем мире имеется шаманская река Энгдекит, то у эвенов нет ничего похожего.

Фундаментальные вопросы, связанные со способами путешествия шамана по мирам, затронуты авторами в разделе “Как попасть в преисподнюю”. Действительно очень важно разобраться, что может делать и что делает шаман в отношении сфер мироздания — правда, надо соотносить это с тем, к какой категории причисляется этот шаман во внутренней классификации тех или иных народов или в генезисе их института шаманов. Известен сюжет, в котором герой посредством дерева попадает в Нижний мир и выбирается из него — хотя этот рассказ из категории небылиц (Бурыкин 2017: 278–279; Сивцев, Ефремов 1990: 102–104; названия в других изданиях — “Полуправда” и “Заблудившиеся парни”). То, что данный мотив встречается в небылицах, говорит о его древности, что, в свою очередь, подтверждается его редкостью, возможно, уникальной.

Сюжет “Соседи маньчжуров” показывает нам состояние шаманских практик, ориентированных на образ Мирового древа. Надо иметь в виду, что у каждого шамана есть свой материальный образ, модель или клон Мирового древа. Заметим, что разброс форм — дару, тури, туру (ульч.), тороан (нан.) (Смоляк 1991: 247), — возможно, отражает разрушение слова в связи с выходом его из активного употребления или неточности в записях первой трети ХХ в. В разделе «Кетские посохи с “тунгусскими” перекладинами» говорится о довольно неочевидном тунгусском влиянии на кетские шаманские представления.

Сюжет “Расположение миров” интерпретирован авторами вряд ли удачно. Речь, по идее, должна была бы идти о месте расположения входа в Нижний мир. Мы знаем, что у многих народов он находится на Севере, в районе Ледовитого океана (с этим связан способ установки нарт с покойником у ненцев так, чтобы север был впереди), по направлению течения крупных рек; в других координатах он находится на западе, в стороне заката солнца. Однако есть и иные сведения: например, об эвенкийских ковриках-кумаланах говорилось, что они прикрывают отверстия-входы в Нижний мир, а это означает, что дорога туда есть из любого жилища. То, что у юкагиров в картине мира шамана отсутствует Небесный мир, не удивительно. У эвенов Верхний мир вообще детально не прорисован, и к шаманской практике он (как и у эвенков, о чем свидетельствует большинство материалов) не имеет отношения. То, что тунгусские шаманы специализируются в основном на Нижнем мире, понятно: у известного эвенкийского термина саман есть ранее не отмеченное сходство с ненецким самбана — названием той категории шаманов, которые камлают перед путешествием в Нижний мир (Хомич 1966: 212, 1981: 15). Вряд ли это созвучие и сходство значения слов случайно. (Тунгусские шаманы также в большинстве случаев камлают, собираясь в Нижний мир.) Заметим, что название женщины-шаманки удаган (Цинциус 1977: 248), заимствованное эвенками, эвенами и негидальцами, по-видимому, из монгольских языков (иногда ему приписываются тюркское происхождение и тюркская этимология), по форме и по значению сопоставимо с ненецким выдутана — названием шаманов высшей категории (Хомич 1981: 14–15), производным от глагола выдутась (“быть шаманом высшей категории”) или, возможно, от глагола выдась, выдыбась (“умудряться что-либо сделать”).

Сюжет «Шаман и “обряды бедствия”» указывает как раз на то, что перемещения шамана в опасные для человека сферы, т. е. его путешествия за душой больного и проводы души умершего, связаны с проникновением в Нижний мир. Вряд ли стоит, ссылаясь на Д.А. Функа, брать под сомнение увязываемую с идеей Мирового древа трехчастность мира, которая не противоречит его горизонтальному членению (Гемуев 1988: 22 и сл.).

О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников попытались сопоставить разные виды шаманства и разные обрядовые практики, они обратили внимание в т.ч. на упорядоченность календарных обрядов и непредсказуемость событий, вынуждающих проводить “обряды бедствия”. Этим интересен сюжет, обозначенный как “Календарные праздники и вопросы мироздания”. Здесь, правда, автор и читатель соприкасаются с проблемой “белого” и “черного” шаманства, и “черное” связывается как раз с “обрядами бедствия”. Надо помнить, что “белое “или какое-то иное шаманство — идея, пришедшая откуда-то извне. (Хотя знаменитый роман Н. Шундика называется “Белый шаман”, у чукчей, о которых в нем идет речь, не было противопоставления двух видов шаманства.)

В сюжете “Очень громкий бубен” авторы высказывают предположение, что бубен по силе своего звучания соответствует скорее не шаманским обрядам внутри жилища — практически приватным, но календарным обрядам на открытом воздухе при естественном освещении, в которых участвовали все. Аргумент довольно-таки спорный: звук бубна должен был быть слышен далеко за пределами жилища, как места камлания. Кроме того, представления о бубне как о трансформере — том или ином средстве передвижения шамана — не укладываются в календарную обрядность, не предполагающую путешествий по Вселенной.

В разделе “Мировоззренческий кризис”, по сути, О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников констатируют, что шаманы принимали на себя функции жрецов, чьей прерогативой являлись календарные праздники. С самим фактом обретения или узурпации жреческих функций шаманами надо согласиться, но причины этого явления довольно разнообразны: от объявления шаманства государственной религией у маньчжур до утраты класса лиц, который мог исполнять жреческие функции, что наблюдалось, например, у хантов и манси, где при отсутствии служителей отдельным божествам их функции переходили к шаманам или тем, кто считался шаманами.

Интересное наблюдение авторов, которое может быть с успехом распространено на эвенов, приведено в разделе “Тунгусский феномен”: «…календарные праздники, как и “обряды бедствия”, отправляются шаманом» (см.: Балалаева, Плужников). Однако эта социальная норма не вполне согласуется с практикой других народов Приамурья, у которых шаманы не допускались на некоторые праздники. Стоит обратить внимание на многочисленные шаманские чумы эвенков с лестницей, наблюдавшиеся А.А. Макаренко в начале XX в. (Клиценко 2013).

О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников, подчеркивая особое место эвенков-ороченов в культуре северных тунгусов (раздел “Таежные оленеводы”), говорят о возможном сохранении у них более древних обычаев и обрядов. Для авторов важен тот факт, что «у орочонов среди шаманов сохранилось разделение на “имеющих корни снизу”, “имеющих корни сверху” и “имеющих корни и сверху, и снизу” (курсив мой. — А.Б.)» (см.: Балалаева, Плужников). Точно так же, при сравнении эвенков с народами Нижнего Амура — нанайцами и ульчами (фрагмент “Благополучные родственники”), авторам важно подчеркнуть, что необходимые предметы — нерожденные души людей и души зверей — похищаются в локусе, сопоставимом с Мировым древом.

Авторы делают акцент и на шаманстве у ненцев. Фрагмент “Ненецкий вариант” напоминает читателям о южном происхождении этого народа и о характере адаптации его к нынешней среде, которая, по-видимому, способствовала утрате образа Мирового древа.

Во фрагменте “Настоящая шаманская мифологема” авторы интерпретируют факты, связанные с деревом как атрибутом шамана у нганасан и энцев. Учитывая внимание к контактному взаимодействию с другими народами, с построением авторов можно согласиться: черты Мирового древа к нганасанам и энцам, похоже, пришли откуда-то извне.

В конце статьи О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников рассказывают о песне, записанной ими в одной из экспедиций к юганским хантам (фрагмент “Мухоморная архаика”). В ней речь идет о том, как вполне реальное дерево превращается в место путешествия героя, что напоминает авторам волшебную сказку (возразить тут трудно). Но что первично в этом рассказе — сказочный сюжет о поисках невесты или образ гигантского дерева как локуса повествования — сказать трудно.

Из выводов, строго и четко сформулированных авторами статьи, возражения вызывает только утверждение о приходе бубна в шаманскую практику из обрядов других типов. О.Э. Балалаева и Н.В. Плужников совершенно правы в главном: Мировое древо не играет никакой роли в шаманской практике. Образ Мирового древа на шаманских костюмах — это своеобразная карта возможных путешествий их владельца по Вселенной, это своего рода театральный атрибут шаманского действа. Возможно — при известной доле фантазии, — Мировое древо на шаманском нагруднике — это своего рода мнемотехническое средство для представления шаманом своих путешествий. Еще один театральный атрибут — это деревья с разными функциями, сходные с Мировым древом или замещающие его в обрядовой практике народов Сибири (Слепцов 2008). Тут вопрос в том, кто из участников и зрителей “спектакля” принимает этот “реквизит” за Мировое древо: владельцы театра (носители традиции), немногие свидетели шаманских действ или те исследователи, которые “читают пьесу” с более или менее детальным описанием используемых атрибутов.

Ответ оппонентам: размышления о пользе дискуссий (один из ключей)

Мы чрезвычайно признательны коллегам, высказавшим мнение по поводу вопросов, затронутых в нашей статье. Количество мнений и их разнообразие превратили ординарный процесс рецензирования в весьма интересную журнальную дискуссию.

Необходимость в дискуссии возникла после того, как обнаружилось неожиданное множество тем, напрямую и косвенно связанных с понятием Мирового древа в сибирском шаманстве. Статья была доведена до максимального объема, который возможен в журнале. Нам, собственно, и говорили: “Напишите лучше книжку”. Возникновение побочных сюжетов побудило нас обсудить весь тематический комплекс с коллегами. Хотя эта публикация изначально не претендовала на полноту охвата материала, дискуссия позволила, как мы и надеялись, обнаружить неизвестные нам факты и феномены, не совпадающие с нашими выводами, противоречащие им и оттого делающие предмет обсуждения более объемным. За пределами статьи осталось шаманство лопарей, уходящее в скандинавскую Европу, со многими проблемами в объяснениях и интерпретациях, а также якутское шаманство с массой особых деталей, достойных отдельного серьезного анализа. Поэтому упоминание Д.А. Функом Э. Манкера с его лопарскими бубнами (Мanker 1950) было для нас очень полезно, при том что предмет исследования в работах Э. Манкера географически не попадал в очерченный нами круг.

Первыми, наиболее яркими источниками, благодаря которым и возникла эта статья, оказались материалы по шаманству телеутов Д.А. Функа. Поэтому мы отдельно благодарим Д.А. Функа за то, что в своей работе мы не чувствовали себя в одиночестве.

С понятием Мирового древа с самого начала было не просто: мы проанализировали труды классиков полевой этнографии, где оно встречается. Но сами классики не удосужились объяснить (ни один!), что они под этим понимают. Поэтому пришлось брать определение у В.Н. Топорова (Топоров 1980: 398–405), а функциональную интерпретацию (зачем оно нужно и как работает) — у И.М. Дьяконова (Дьяконов 1990: 126). К сожалению, эти выдающиеся советские ученые были далеки от сибирской этнографии и сибирского шаманизма.

Шаманизм для нас интересен как картина мира, связанная с прагматическими задачами магии и поэтому, как нам кажется, поддающаяся функциональному описанию (одна из капитальных попыток такого рода — “Обряд и фольклор в сибирском шаманизме” Е.С. Новик [Новик 1984]). Функциональный принцип (логичный, если не рациональный) позволяет прибегать к аллюзиям и даже к парадоксальным сочетаниям форм на уровне сопутствующих признаков — атрибутов, описаний и объяснений. Задачей нашей работы было показать отсутствие функциональной необходимости Мирового древа для сибирских шаманов (см. реплику: Функ), за другой род “отсутствий” мы не беремся отвечать. Поэтому некоторая категоричность, прозвучавшая в статье и заслуживающая упрека (см. реплику: Батьянова), в сущности, была продиктована необходимостью проверить жизнеспособность данной концепции на основе дискуссионного материала.

Кроме того, выяснилось, что есть еще один аспект проблемы, который следовало бы учесть (о чем мы догадывались) и который не был рассмотрен, это отдельные миры средневековых письменных памятников, относящихся к мировым религиям — манихейству и буддизму. Если христианство в нашей теме выглядит неосознанным культурным фундаментом русских (и европейских) исследователей (см. реплику: Функ), то для понимания манихейства и буддизма в средневековой культуре сопредельных Сибири территорий надо быть иранистом, тюркологом и монголоведом. Мы таковыми себя не считаем, поскольку таежная и тундровая Сибирь населена еще и народами с иными языками, которые нам приходится изучать. Поэтому мы очень признательны А.В. Дыбо, обратившей наше внимание на манихейские и буддийские заимствования в мировоззрении тюрок Южной Сибири, затрагивающем и шаманскую картину мира. О влиянии буддизма и христианства на сибирский шаманизм (даже в случае оппозиции шаманизма той или иной мировой религии) пишет также Т.Д. Булгакова, ссылаясь на Р. Амайон (Hamayon 2001: 25–26). Шаманская картина мира может быть весьма эклектичной, но для нас важно, что это качество не усиливает эффективности практики (об этом, кажется, никто больше не писал). Тут стоит обратить внимание на то, что в театральных формах шаманства (см. реплику: Бурыкин) взаимопонимание между шаманом и его зрителями связывает разные (и при этом рабочие) формы сознания. Этому помогает “движение в ногу со временем” в режиссуре шаманской мистерии, но оно же и привносит элементы эклектики.

Мы очень благодарны А.А. Бурыкину, обратившему наше внимание на тунгусоненецкие лингвистические связи. Любопытно, что в ненецком эпосе, который выглядит весьма молодым, термин, обозначающий шамана, встречается крайне редко, хотя чудеса, относимые к шаманским, там присутствуют. Ненецкий самбана и тунгусский гусский саман очень похожи, чтобы можно было говорить о выведении одного из другого, но по функциям они неравнозначны: если тунгусский саман вполне универсален, то ненецкий самбана и энецкий сабодэ ограничены коммуникацией с покойниками и вообще лишены бубна (Хомич 1981: 15), гадая на топоре (Долгих 1962: 75–78), что сближает их с хантыйскими “топорниками” (Карьялайнен 1996: 209). Другая параллель — тунг. удаган и нен. выдутана, четко противостоящие друг другу по гендерному признаку; этого противостояния объяснить мы пока не можем и оставляем место для сомнений.

Мы благодарны Е.П. Батьяновой за ее телеутский материал — альтернативный подход к обсуждению шаманского “хождения пешком”. Ее истории со специальными шаманскими сапогами очень напоминают чудесный атрибут из волшебной сказки (сапоги-скороходы), и это один из поводов для обращения к повествовательным фольклорным жанрам не только в Южной Сибири, но и дальше — на юг, восток и запад, где шаманизм оказался сильно приглушен мировыми религиями. Любопытно, что о подкованных сапогах как обязательном атрибуте шаманов у чулымских тюрок пишет Э.Л. Львова, при том что этих атрибутов было очень немного и отсутствовал бубен (Львова 1972: 161).

Сходство шаманства с фольклорным жанром волшебной сказки мы отмечали в последнем (“мухоморном”) фрагменте. Поэтому мы особенно благодарны Т.Д. Булгаковой, познакомившей нас с нанайским сказочным сюжетом, который абсолютно подобен нашему мухоморному, при том что нанайцы мухоморов не употребляют в принципе. Крайне важным, на наш взгляд, в реплике Т.Д. Булгаковой оказывается мнение, что в шаманстве любая география весьма условна, поскольку существует в “шаманском сне” и основывается только на личном опыте самого шамана.

И наконец мы, не будучи тунгусоведами, с помощью Т.Д. Булгаковой обнаружили явное упущение в нашей работе. Оно касается универсальной силы мусун, которую эвенкийский шаман испрашивает у Хозяйки Вселенной (фрагмент “Таежные оленеводы”). Мы отметили, что у народов Нижнего Амура отсутствует представление о подобной силе (фрагмент “Благополучные родственники”). Однако мы пропустили у А.В. Смоляк ульчский термин мусу — “единая жизненная линия близких родственников” (Смоляк 1991: 173), на который ссылается наша коллега. Как видно, корень и происхождение терминов — общие, но концепции разные.

Только в одном случае мы нашли повод для конкретного возражения. Оно касается обских угров, “где при отсутствии служителей отдельным божествам их функции переходили к шаманам или тем, кто считался шаманами” (см. реплику: Бурыкин). Ранней весной 1993 г. мы присутствовали на сезонном жертвоприношении у тромъеганских хантов. Длинные и сложные молитвы перед закланием каждого из десяти отобранных оленей читал один из стариков. Но был там и шаман с бубном, который каждый раз ударами в бубен “поднимал и отправлял” душу принесенного в жертву оленя. Такой тандем жречества и шаманства оказался характерен именно для хантов, об этом писали этнографические классики, занимавшиеся Западной Сибирью, например К.Ф. Карьялайнен: задачей жреца (при жертвоприношениях) было направлять ворожея (т.е. шамана) (Карьялайнен 1996: 214); в работе К.Ф. Карьялайнена по этому поводу приведена масса цитат самого разного содержания из различных авторов.

Напоследок мы отдельно благодарим Д.А. Функа за чрезвычайно тонкую и уместную в контексте нашей темы притчу о потерянных ключах. Действительно, в образе уличного фонаря угадывается Мировое древо, которое фактически (как показывает изложенный материал) не может быть единственным. В профанном регистре пьяница олицетворяет шамана, но в руках у него оказывается не один ключ, а целая связка ключей — составляющих шаманизма-с-Мировым-древом. Связка рассыпается, но один из ключей как раз благодаря фонарю удается найти, чему, собственно, и посвящена наша работа.