Везде
Обрядовые элементы марийского праздника Шорыкйол в народных играх
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Обрядовые элементы марийского праздника Шорыкйол в народных играх
Аннотация
Код статьи
S086954150005290-9-1
DOI
10.31857/S086954150005290-9
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Ключева Мария Аркадьевна 
Должность: старший научный сотрудник
Аффилиация: Марийский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории им. В.М. Васильева при Правительстве Республики Марий Эл
Адрес: ул. Красноармейская 44, Йошкар-Ола, 424036, Россия
Выпуск
№3
Страницы
150-165
Аннотация

В статье рассматриваются марийские игровые термины и тексты, представленные в подвижных играх детей и поэзии пестования, для которых обнаруживаются соответствия в обрядах зимнего праздника Шорыкйол. В частности, приговорка Тагатага-тагашым… (“Бара-бара-барашка…”), сопровождающая детский игровой массаж, сопоставима с текстами благопожеланий, которые говорили хозяевам обходчики дворов; имя Васли (“Василий”) в игровых наименованиях связывается с обрядностью Васильева дня (1 января) и названиями ряженых, такими как Васли кугыза (“Старик Василий”) и Васли кува (“Старуха Василиса”). В научный оборот вводятся редкие архивные источники, полевые записи автора. Марийский материал рассматривается в контексте данных по фольклору и этнографии соседних и родственных народов; обнаруживается значительное сходство финно-угорских и северно-русских празднично-игровых традиций. 

Ключевые слова
народы Урало-Поволжья, календарные обряды, Шорыкйол, народные игры, марийская игровая лексика, игровой фольклор, водящий, ряжение
Классификатор
Дата публикации
16.06.2019
Всего подписок
89
Всего просмотров
665
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
1 Изучение детских игр и произведений детского фольклора с точки зрения связи с обрядами и мифологическими представлениями — один из основных и законо- мерных подходов в их исследовании в рамках этнографии и фольклористики. Ха- рактерен он и для этнографии детства народов Урало-Поволжья, в связи с чем мож- но указать на работы И.А. Морозова и Л.Н. Долгановой, Д.К. Несанелиса и В.Э. Ша- рапова, А.Н. Рассыхаева, Г.Р. Шагаповой, Н.А. Мальцевой и других авторов. Однако марийские народные игры в таком аспекте практически не исследовались. Сложности связаны с недостатком сведений о марийских играх, которые собирались лишь фрагментарно. Тем не менее полный охват имеющейся литературы, как отече- ственной, так и зарубежной, включающей описания и упоминания марийских игр, использование данных рукописного архива Научного библиотеки МарНИИЯЛИ и наших полевых записей позволили выявить некоторые любопытные соответствия между игровым и обрядовым вербальным материалом. Игровые термины и тексты, о которых будет идти речь в данной статье, находят свои соответствия в традицион- ных обрядах марийского зимнего праздника Шорыкйол (соответствует Святкам). Пе- ревод марийских текстов на русский язык выполнен автором статьи.
2

Массажные стихи Тага-тага-тагашым

Тага-тага, тагашым (д. Малые Параты Волжского р-на Республики Марий Эл) — это стих, который ритмично произносят взрослые, когда разминают ноги маленькому ребенку: он лежит на спине, а взрослый дергает по очереди за его ноги, то распрямляя, то сгибая их (получаются велосипедные движения ногами):
3

Тага-тага, тагашым

Шорыкашым, пачашым

Ӱшкÿжашым, ушкалашым

Авутанашым, чывашым.

Бара-бара-барашка,

Овечку, ягненка,

Бычка, коровушку,

Петушка, курочку (Ключева 2014а: 265).
4 Эта игровая приговорка относится к поэзии пестования, и в конкретной семей- ной традиции, где приговорка была зафиксирована (речь идет о семье автора статьи. — М.К.), ее старейшим носителем являлась бабушка-няня 1911 г.р., передав- шая ее своим подопечным: сначала детям, родившимся в 1940–1950-х годах, а затем уже — их детям, родившимся в 1970-х годах. От одной из ее подопечных 1974 г.р. нами записан еще один, самый краткий вариант текста данной игровой потешки, состоящий буквально из двух слов — Шорыка́шым, тага́шым (“Овечку, барашка”). По мнению информантки, потешка представляет собой что-то вроде выражения нежности к ребенку, а упоминание животных, вероятно, должно способствовать тому, чтобы ноги у ребенка были резвыми, как у барашка. Интересно, что межпо- коленческая трансляция данного фольклорного текста в этой семье не прервалась и в XXI в., и поколение, родившееся в 2000-х годах, русскоязычные дети, прожива- ющие в городской среде, легко воспроизводят ее, но уже как асемантическую. При этом они считают ее “очень смешной”, “прикольной”. В результате в тексте приго- ворки появились искажения слов, а в конце добавилось придуманное самими деть- ми слово “стоп!”, маркирующее остановку велосипедных движений:
5

Тáга тáга тáга шóм,

Шóро кáче пачашóм

И́шкю жáше, ушкалáше,

Агутанáше, чевáше.

Стóп! (Самозапись мальчика 2006 г.р. Июль 2018 г., г. Йошкар-Ола)
6

Та́га та́га тагаша́м

Шо́ро ка́шем пачеша́м

Ишкюзя́шен изя́шен

Шо́ро по́ро ка́шем (Самозапись девочки 2004 г.р. Июль 2018 г., г. Йошкар-Ола).
7 При анализе текста становится ясно, что эта приговорка представляет собой пе- речисление названий домашних животных (с уменьшительными суффиксами), при- чем в форме винительного падежа, без управляющего слова. Эта лексика отсылает к тематике скотоводства, занимающего значительное место в марийской традици- онной культуре. Поиск аналогичного текста среди произведений марийского дет- ского фольклора не дал конкретных результатов. Но проговаривание однотипных фраз с названиями домашних животных и птиц (по возрастанию — от мелких к крупным: курица, утка, гусь, овца, корова, кобыла либо в обратном порядке: от ку- рицы до кобылы) имеет место в ряде марийских заговоров (лечебных, любовных [Евсеев 1994: 173, 185]), а также в обрядовом фольклоре — текстах календарных мо- лений в священной роще, например:
8 Ожо ден вӱляшымат пӱрен ваш ыште. Ушкал ден ӱшкыжымат пӱрен ваш ыште. Шорык ден тагажымат пӱрен ваш ыште. Ожаш деч ожашымат шочыкто. Вӱляш деч вӱляшымат шочыкто. Ӱшкыжаш деч ӱшкыжашымат шочыкто. Ушкалаш деч ушкала- шымат пӱрен шочыкто. Тага деч тагамат пӱрен шочыкто. Шорыкаш деч шорыкашымат пӱрен шочыкто. Йыгыр деч йыгырымат пӱрен шочыкто (Евсеев 1994: 162). Жеребца и кобылку присуди друг другу. Корову и бычка присуди друг другу. Овцу и барана присуди друг другу. От жеребца жеребеца воспроизведи. От кобылки кобыл- ку воспроизведи. От бычка бычка воспроизведи. От коровки коровке присуди ро- диться. От барана барану присуди родиться. От овечки овечке присуди родиться. От двойни двойне присуди родиться.
9 Еще более точно соответствует тексту исследуемой игровой приговорки обрядо- вое присловье Йыгырым-йыгырым, шорыкашым, тагашым (“Двойню-двойню, овечку, барашка”), которое находим в двух публикациях, описывающих игрища на марий- ский зимний праздник Шорыкйол (Евсеев 1927: 102–106; Wichmann 1931: 58–60), причем Т.Е. Евсеев четко обозначает, что эти слова являются благопожеланием, обещающим приплод скота:
10 …при участии молодежи нарядят двух или трех человек, которые превращаются в са- мый безобразный вид. Наряженные люди называются “мӧчӧр”, которые вместе с де- вицами и ребятишками сопровождаются из дома в дом, пока не обходят деревню. Девицы, которые являются сопровождающими “мӧчӧр” и организаторами ве- чера, хозяина и хозяйку, а также всех членов семьи в дому дергают за ноги со словами “йыгырым-йыгырым, шорыкашым тагашым” что значит, пусть овцы принесут весною по два ягнят овцу и барана, словом — пожелание, чтобы плодились овцы. Некоторые хозяйки даже двух девиц и мӧчӧр водят в овчарню, где такими же словами дергают за ноги овец (Евсеев 1927: 105) (праздник Шорыкйол пура йÿмаш [“угощение пивом во время Шорыкйола”] отмечается в пятницу перед Рождеством Христовым; запись сделана Евсеевым в д. Азъял Моркинского кантона, ныне — Моркинского р-на Рес- публики Марий Эл).
11 Ценность публикации Ю. Вихмана состоит в том, что она является марийским оригиналом опубликованного ранее Евсеевым текста (в уральском транскрипции с немецким переводом). Именно Евсеев был проводником и информантом финских исследователей Юрия и Юлии Вихман в их марийской экспедиции. Процитируем сообщение из книги Ю. Вихмана, включающее рассматриваемую приговорку:
12

kuɣ-ȧrnȧ∙ kaste∙n pura∙-šo:lδəšə ü: δər-ša∙mətš́ mӧ(tš́ӧ∙rəm əšta∙t: pӧ∙r-jəƞ-ten ǜδərȧmȧ∙šəm a∙l ə ko∙k pӧ∙r-jəƞəm, i pə̂rl ́ȧ∙ t́š́əla∙ poškù∙δə̂m pura∙-šo:lδə̂mə pӧ∙rtəš ǜ∙žən košta∙š tüƞȧ̀∙lə̂t. surta∙n oza∙žən je∙šəžə mӧ(tš́ӧ∙r tolmaše∙š ǜδərȧmȧ∙šəžə∙ šǜ∙δərmə šü∙rtəm na∙lən ši∙n(D́ž́ət, a pӧ∙r-jəƞžə jəδà∙lə̂m, Eškè∙nəštən paša∙-ə̂štə̂mə on(D́ž́əkta∙š. ǜ∙δər-šà:mə̂t́š mӧ(t́š́ӧr-δe∙n tò∙lə̂n šume∙ƞGə pӧ∙rtəš pura∙t ta jə∙ƞ jò∙lə̂m šupфškeδȧ∙š tüƞȧ̀∙lə̂t “jə∙ɣərəm, jə∙ɣərəm!” mà∙nə̂n; a mӧ(t́š́ӧ∙r kušta∙š tüƞȧle∙š. mӧ(tš́ӧrlȧ∙n pü∙kχšəm pua∙t ta jo∙δət: “ß a s l i∙-kuɣəza∙i” (al ə, ǜδərȧmȧ∙š kən: “ß a s l i∙-kußa∙i̭…”), “teni∙ ki∙nDə šo(t́šḙ∙š mo? šǜl ə kužu∙ liḙ∙š, kə̂ńe∙ sa∙i̭ liḙ∙š, ai̭δèməla∙n ilȧ∙š moto∙r liḙ∙š?” surta∙n ozà∙žə ǜδər-šà∙mə(t́š́əm i mò∙lə̂m šò:rə̂k-ßütȧ∙š nə̂ƞGajȧ̀∙, i šò:rə̂k-jò∙lə̂m šupфškeδȧ∙š tüƞȧ̀∙lə̂t: “jə∙ɣərəm-jə∙ɣərəm!” mà∙nə̂n, “šòrə̂kà∙šə̂m, taɣà∙šə̂m!”. ßara∙ ozala∙n pura∙-šo:lδəšə ǜ∙δər-ša: mətš́ kalasa∙t: “pura∙ jüȧ∙š mi∙zȧ!” (Wichmann 1931: 58–59)

В пятницу вечером варившие пиво девушки устраивают ряженых (мӧчӧр): мужчину и женщину или двух мужчин и вместе с ними начинают ходить-приглашать всех соседей в дом, где сварено пиво. К приходу ряженых семья хозяина дома — женщи- ны садятся, взяв в руки нитки, которые напряли, а мужчины — лапти, чтобы пока- зать выполненную свою работу. Девушки, когда приходят ряженые, заходят в дом и начинают дергать за ноги людей со словами: “Двойню, двойню!”; а ряженый на- чинает плясать. Ряженым дают орехи и спрашивают: “Старик Василий (если жен- щина, то “Старуха Василиса”), в этом году хлеб уродится ли? Овес длинный будет, конопля хорошая будет, людям хорошо жить будет?”. Хозяин дома девушек и про- чих ведет в овчарню, и начинают дергать за ноги овец: “Двойню, двойню! — гово- рят, — овечку, барашка”. Потом хозяину девушки, варившие пиво, говорят: “При- ходите пить пиво!”
13 Аналогичные обычаи (хватание овец за ноги и шуточное хватание парнями де- вушек за ноги) описаны в начале ХХ в. и у мари в Костромской губернии:
14 Зимний праздник черемис известен в литературе под названием “Шорокъ-йолъ”. В Ветлужском уезде он прежде тоже носил соответствующее название “Шарӑк-йал”, что значит в переводе на русский язык — овечья нога. Существовал и своеобразный обычай, давший, повидимому, самое название этому празднику, — обычай утром ходить в хлев и хватать овец за ноги (шарӑк йал коцаш), чтобы оне хорошо плодились. В настоящее время этот праздник в Ветлужском уезде повсеместно носит название “Васли-вадо” (Васильев вечер) и справляется черемисами всегда в первую пятницу после Рождества, т.е. перед Новым годом или в самый Новый год (когда Ро- ждество бывает в пятницу). А обычай хватать овец за ноги сохранился лишь в виде своеобразного гадания, которое у меня будет описано ниже. Да утром иногда парни в шутку хватают девиц за ноги, говоря: “шарык йал коцэм” (овечью ногу хватаю) (Зо- рин 1915: 160).
15 Из современных полевых записей (свидетельство информанта 1934 г.р. из д. Ма- ри-Кошпай Параньгинского р-на Марий Эл) укажем на аналогичное присловие Чыга́-чыга́, йыгыры́м-йыгыры́м (“Чыга-чыга, двойню-двойню”), которое произноси- ли обходчики дворов на Шорыкйол, поглаживая хозяевам ноги (голени): двумя рука- ми охватывают ногу ниже колена и с указанной приговоркой несколько раз делают поглаживающие движения вниз по голени к лодыжке. Считалось, что после таких действий и слов овцы у хозяев расплодятся двойней (ПМА 2018). В этом свидетель- стве любопытно слово чыга́-чыга́, являющееся в марийском языке обращением к ов- цам для их усмирения, когда их стригут или когда входят в хлев (Beke 2001: 3114). Оно известно также олонецким русским как призывная кличка овец (чи́га-чи́га) (Даль 1909: 1337; Фасмер 1987: 359). В марийской д. Петрушин Уржумского уезда Вятской губ. то же междометие (чига-чига́) “говорят на Рождество, хватая друг друга за ноги” (Beke 2001: 3113). А в д. Тюм-Тюм Уржумского р-на Кировской обл. дети, обходя дворы на Шорыкйол под предводительством девушек, щекотали хозяев, при- говаривая чига-чига, чига-чига (МарНИИ МЭЭ. № 9: Л. 27).
16

Тексты благопожеланий с упоминанием двойни (марийск. йыгыр) как символа плодородия, сопровождающие дерганье за ноги овец в овчарне в праздничный день, имели в свое время всеобщее распространение, например: у горных мари — дигирь потямъ ыштэмы, шарокъ тÿлыжо (“чтобы овцы принесли ягнят двойнями и распло- дились бы”) (Яковлев 1887: 86); у луговых мари — йыгырым, йыгырым (“пару, пару, т.е. пару ягнят принеси”) (Семенов 1993: 30), игрэм, игрэм иштэ (“двойней, двойней принеси!”) (Троицкая 1893: 78), йыгырым-йыгырым (“двойню, двойню”) (МарНИИ НРФ: Оп. 1. Д. 528. Л. 36). В современных свидетельствах — фраза Шартял! Ӓрен кок патя (“Шартял1! Поймал два ягненка”), которую произносят, высыпая на пол оре- хи, когда приходят славить. При этом остальные быстро собирают орехи и потом смотрят, кто собрал больше (по личному сообщению Н.А. Федосеевой 1974 г.р., уро- женки д. Цыганово Горномарийского р-на Марий Эл).

1 Слово шартял диалектно соответствует слову шорыкйол (название праздника). Прочие диалектные варианты этого слова в марийском языке (шорчол, с’ортьол и пр.) и об этимологии этого названия см.: Ключева 2014б: 104–113.
17 Следует также отметить, что обрядность праздника Шорыкйол у мари очень близ- ка к обрядности Святок у русских соседей, а также к зимней праздничной обрядно- сти финно-угорских и тюркских народов региона. В частности, специфическое дей- ствие ряженых — хватание за ноги девушек — имело место в играх на Святки в рус- ских северных областях Европейской части России. В д. Арганово Сямженского р-на Вологодской обл. ряженный в поросенка (свинью) “рюхает, да лизёт к девкам- то, за ноги хватает”. В д. Шожма Няндомского р-на Архангельской обл. инсцениру- ется охота с собакой: “куцько лазит под лавками, под подолами девок, хватая их за голые выше колен ноги и еще выше (панталон девки не носят)”. В д. Мякинни- цыно Великоустюгского р-на Вологодской обл. ряженый медведь “девок хватав за ноги, ворчав” (Морозов, Слепцова 2004: 617, 594, 575). У вепсов в с. Пондала Бабаевского р-на Вологодской обл. так же действовал ряженый медведь: «бросался на девушек, хватал и “кусал” их за ноги», после чего инсценируется убийство мед- ведя охотником выстрелом из ружья (Там же: 577). Хватание за ноги девушек ряже- ными в животных может быть связано со спецификой их передвижения — на четве- реньках. В некоторых чувашских деревнях хватание парнями девушек за ноги и в на- стоящее время является одной из типичных забав в период зимнего праздника Сурхури (по личному сообщению доцента ЧГПУ А.В. Никитиной).
18 Итак, детская приговорка Тага-тага-тагашым при массаже, в настоящее время не имеющая никакой связи с обрядом, является изводом обрядового текста ново- годних благопожеланий. Первоначально такие слова произносили в хлеву утром в день праздника Шорыкйол жрецы, обходившие дома (затем — ряженые, девушки, женщины или сами хозяева), хватая животных за ноги для ритуальной стимуляции их плодовитости. Затем (точнее, параллельно) это действие обрело шуточный ду- блет — хватание обходчиками дворов людей в посещаемом ими доме за ноги (част- ные случаи — хватание парнями девушек, хватание девушками хозяев и т.п.). Нако- нец, полностью лишившись обрядовой приуроченности (в связи с разрушением об- рядовой культуры в середине — второй половине ХХ в.), данный текст-стишок остался лишь в качестве потешки, сопровождающей детский игровой массаж ног, с полностью стертой (для самих носителей) исходной семантикой. Дополнительным аргументом для соотнесения исследуемой детской потешки с обрядовым текстом именно праздника Шорыкйол, а не с любым другим молитвенным текстом или заго- вором является акциональный код: и при произнесении потешки, и при произнесе- нии обрядового присловья на Шорыкйол хватают за ноги, тогда как, например, при молениях в роще подобные действия не совершаются.
19 В варианте детского стишка нет упоминания двойни, но он включает перечисле- ние не только пары овечка–барашек (шорыкаш–пачаш), но и пары бычок–телочка (ӱшкӱжаш–ушкалаш), а также условной “двойни” — петушок–курочка (агутанаш– чываш). Это коррелирует с упоминанием различных домашних животных в благопо- желаниях ряженых на Шорыкйол, которые они произносили хозяевам, заходя в дом, например: Шорыкет йыгыр пачам ыштыже, вÿта тич вольыкет лийже, ушкалет, ма- неш, йыгыр презым ыштыже, мÿкш тыняр омарта ешаралтше кеҥеж мучко, комбигет шуко лийже (ПМА 2017) (“Овцы твои пусть родят двойню, полный хлев скотины пусть у тебя будет, корова твоя, говорит, пусть родит двойню, пчелы пусть на столь- ко-то ульев прибавятся за лето, гусят у тебя пусть будет много”).
20

Имя Васли (“Василий”) в игровых наименованиях

Имя Васли встречается как наименование водящего в марийской игре типа жму- рок и в названии игры с палками Васли калпак (“Колпак Василия”). Васли калпакла модаш (“играть в колпак Василия”) — вид городков (д. Шеменер- мучаш Параньгинского р-на Республики Марий Эл). В статье Ф.И. Гордеева, где упоминается игра, ее описание не содержится и приведен лишь следующий коммен- тарий к ее названию: “Вероятно, эта игра занесена одним из жителей деревни (Ва- силий “Василий”), с именем которого она и получила свое распространение среди детей местного населения” (Гордеев 1982: 90). Наша специально предпринятая для верификации этих сведений поездка д. Шеменермучаш показала, что Васли кал- пак — это не совсем городки, а игра типа мухи, в которой со вбитого в землю кола (меҥге) сбивается насаженная на него деревяшка (паҥга). Оказалось, что эту игру знают также пожилые уроженцы соседней деревни Мари-Кошпай, а в других при- мыкающих деревнях она известна только под другими названиями: городки (д. Ма- ри-Лебляк, Ирмучаш, Яндемирово), клё-клё (д. Яндемирово), клёк (д. Мари-Ле- бляк); а игрового термина Васли калпак (“Колпак Василия”) там нет. Для европейских игровых традиций (в т. ч. русской, коми, удмуртской, мордовской, тюрок европейской части России и др.) характерна птичья семантика сбиваемого предмета в подобных играх (Покровский 1895: 307–308): в них начинали играть весной, когда прилетали птицы. Но в полном фонде зафиксированных марийских игр типа мухи, которым мы располагаем2, птичьи термины отсутствуют, за исключением русского заимствования — Чиж(ик) (в Пермском крае и Горьковской обл.). Обычно приме- няются буквальные названия предметов (палочка, деревяшка, кость) либо асеман- тическая лексика сложного происхождения, например пакляк, клёк-паҥга, митули и пр. (Ключева 2014а: 178, 180, 182–183)3. Название Васли калпак, в котором фигу- рирует наименование головного убора, также достаточно специфично. В соседней д. Ирмучаш этот термин не знают, но информант из этой деревни в своем рассказе об игре сравнил сбиваемую чурочку с шымакш — головным убором, а сообщая об определенном действии — насаживании чурочки на кол — использовал специ- фический глагол упшалташ (“надевать”), который в марийском языке применяется только по отношению к головным уборам (МРС 2003: 86). В родственной мордов- ской игровой культуре зафиксирована игра шлыгансо (“в шлыган”) типа мухи (Бры- жинский 2009: 45–46), где шлыган — это название мордовского головного убора (дру- гое название той же игры, приведенное в том же источнике, — папоксо [“в па- пок”] — от рус. поп, попок). В этой мордовской игре сбивание конусообразной деревяшки с кола понимается и озвучивается на уровне народной игровой термино- логии как сбивание шлыгана (“башлыка”) с головы. Слово калпак (термин, обозна- чающий предмет одежды) в марийском названии игры указывает на аналогичное образное понимание игровых действий.

2 В настоящее время в МарНИИЯЛИ проводится подготовка к изданию свода материалов “Марийские народные игры”, который вбирает в себя практически весь фонд имеющихся источников по марийской игровой культуре, главным образом архивных, прежде не публиковавшихся. 3 О лексике марийских игр с деревяшками см. статьи: Ключева 2013: 99–114; Ключева 2015: 37–59.
21 Удмуртским аналогом этой игры является тюрага (“жаворонок”), в которой с колышка сбивается конусообразная пешка (Верещагин 1995 [1886]: 180–181). В аналогичной марийской игре клюк-паҥга (д. Папанино Моркинского р-на Рес- публики Марий Эл) сбиваемая деревяшка тоже затачивается так, что имеет форму конуса с заостренным верхним концом (Ключева 2018: 219). У русских конусообраз- ная форма сбиваемого предмета фиксируется только в Вятской губернии — в игре джюль типа чижа (Покровский 1895: 309).
22 Конусообразной форме этого игрового предмета (головного убора) есть доста- точно яркая обрядовая параллель: известно, что марийские жрецы-карты, современ- ным головным убором которых являются белые войлочные шапки, в прошлом “при жертвоприношениях в священных рощах надевали конусообразные берестяные кол- паки” (Акцорин 1976: 17). Соответствием этому обрядовому головному убору, по мнению В.А. Акцорина, являются изображения людей в конусообразных шапках в искусстве племен Прикамья ананьинской культуры, а также железные конусооб- разные шлемы в археологическом Истяцком кладе Зауралья (Акцорин 1976: 17). До- полним, что и деревянные идолы Мис-хумов (лесных великанов — предков манси) — остроголовые (Гемуев, Сагалаев 1989: 72). А в русской традиции “заостренная форма головы или конусообразная шапка — характерный признак злого духа” (Долганова, Морозов 2002: 343), что коррелирует с “изображениями чертей на многих средневе- ковых миниатюрах и иконах в остроконечных головных уборах или с торчащими шишом длинными волосами” (Морозов, Слепцова 2004: 556–557). При этом остро- конечные головные уборы характерны для вологодских ряженых-“куляшей” на Святки: «В д. Мякинницыно “гуляши”, надев на голову несколько шапок, повя- зывали их сверху простыней так, чтобы один ее конец торчал на темени острым углом — “верх делали куликом” (ср. “куль” — старинный мужской головной убор в виде колпака, мехом внутрь, крытый хлопчатобумажной тканью). В д. Викторово высокий головной убор называли “куляшом”: «“На голову “куляш” одевала, морду свою закрывала марлей, только глаза оставляла. Ак вот это “куляшом” и звали…”. В д. Аверинская подобное завершение имела личина из бересты» (Там же: 556).
23 В марийской традиции святочного ряжения остроконечный головной убор — шымакш — носила Старуха Василиса (Васли кува), которая наряду со Стариком Ва- силием (Васли кугыза) является главным антропоморфным персонажем ряжения на праздник Шорыкйол.
24 Интересна аналогия, которая проводится в книге Л.Н. Долгановой и И.А. Морозова, между конусообразной шапкой северно-русских “шулюханов” (ряженых) и конусообразными чурками (чоколёк, поп) в удмуртских играх (Долгано- ва, Морозов 2002: 343). В этих играх, как и в рассматриваемой нами марийской игре Васли калпакла, броском палки с определенного расстояния сбивается конусообраз- ный деревянный предмет. Эти факты, хотя и косвенно, позволяют провести парал- лель между игрой Васли калпакла и святочными образами ряженых в остроконечных головных уборах.
25

Наименование Васли (Василий, Василиса) в марийском зимнем праздничном цикле достаточно позднее и определяется наложением на языческий обычай празд- нования зимнего солнцеворота христианской традиции, заимствованной у русских. Оно происходит от хрононима Васильев вечер (накануне Нового года — 1 января, дня памяти христианского святого Василия Великого). Имена ряженых Васли-кува и Ва- сли-кугыза не являются общемарийским, распространены локально, хотя и достаточ- но широко. В диалектах марийского языка они произносятся с фонетическими и лек- сическими отличиями: например, в с. Юва Красноуфимского округа Свердловской обл. старика называют Васли павай или Васли бабäй, а старуху — Васли авай или Васли äвий (МарНИИ МФЭ. № 33: 119, № 35: 115). В Моркинском р-не Марий Эл старик назывался также Васли мӧчӧр, Васли мӧчер (д. Малый Кулеял, марийск. — д. Эҥерÿмбал) (МарНИИ НРФ: Оп. 3. Д. 120. Л. 16–17), да и прочих ряженых, всю их совокупность у луговых мари (во всяком случае у моркинских) обычно именуют мӧчӧр (Евсеев 1927: 105), Шорыкйол мӧчӧ́р, мӧче́р (ПМА 2017). Марийское слово мӧчӧр (“ува- лень; ряженый”)4 (литер. мӧчыр) происходит, по мнению В.М. Васильева, от русского вечер (Акцорин 1976: 65). Варианты наименования ряженых старика и старухи в дерев- нях Мари-Малмыж и Большой Сатнур Малмыжского р-на Кировской обл. как Васли (Вас’ли) вечер кува (“Старуха Васильева вечера”) и Васли вечер кугз’я (“Старик Васи- льева вечера”) (МарНИИ МФЭ. № 1: 126, 138; № 88: 44) подтверждают эту гипотезу.

4 В связи с мöчыр (“увалень, ряженый”) отметим, что и в русском святочном ряжении термины, означающие ряженых (кулес, кулёмка, куленя и т.п., с корнем кул-), имеют также значения: “толстый человек низкого роста, толстяк”, “закутанный, очень тепло одетый человек”, “неповоротливая, медлительная, небрежно одетая или непричесанная женщина”, “неряшливый, нерасторопный, неповоротливый, косолапый человек” (Морозов, Слепцова 2004: 555–556).
26 Сам праздник наряду с традиционными названиями Шорыкйол (диал. Шорчол, Шартял и пр.) и Рошто, Рашта (от рус. Рождество) в отдельных локальных марий- ских традициях называется Васли водо (вады, годы) (“Вечер Василия”), Васли кугыза кече (“День старика Василия”) (Акцорин 1976: 60), что является калькой с русского Васильев вечер.
27 Ряженые старик и старуха в обрядах праздника Шорыкйол, произносящие благо- пожелания и пророчества, являются своего рода игровыми заместителями жрецов, совершавших с аналогичными функциями обходы дворов на праздники. Такие дей- ствия, совершаемые не ряжеными, а именно жрецами, до недавнего времени сохра- нялись в календарных обрядах восточных мари. Благословения, которые произно- сит старик — Васли вечер кугз’а — над сваренным для шорыкйольского пира пивом, называют тем же словом чоклаш (“молиться, благословлять”), которое используют и по отношению к действиям и речи марийских языческих жрецов на праздниках и жертвоприношениях:
28 Ожно тыге штеныт: йалыштɔ ÿдыр-рвез’ылак пӧртан йыда ложашым погат, кортоп- кам, киндым. Вара с’орыкйол пӧртыштɛ: (ик каслан пос’на пӧртым кушташ, модаш на- лыт) пурам шолтат, йӧрым, пурс’ам поген йамдылат. С’орык йол кастене эн первый Васли вечер кугз’а ту пура денɛ чокла (МарНИИ МФЭ. № 1: 126). Раньше так делали: в деревне молодежь собирала с каждого дома муку, картошку, хлеб. Потом в доме Шорыкйол: (на один вечер отдельный дом нанимают петь- плясать) пиво варят, угощение, горох, собирая, приготавливают. В вечер Шорыкйол сначала Васли вечер кугз’а благославляет это пиво (в с. Мари-Малмыж Кировской обл.).
29 В д. Большой Сатнур аналогично кугузя (старик) освящает и кашу, которую готовят в доме Шорыкйол; без этого благословения кашу никто не есть (Там же. № 88: 43).
30 Кроме того, Васли кыва (“Старуха Васли/Василиса”) и Васли кугызя (“Старик Васли/Василий”) — это еще и названия водящего в игре типа жмурок (д. Отюково Яранского уезда Вятской губ., ныне — Санчурского р-на Кировской обл.). Указание в источнике на то, что эта игра происходит в Васильев вечер, не оставляет сомнения в том, что это имя (Васли) пришло в марийскую игру из праздничных игр и обрядов праздника Шорыкйол (Святки):
31

ßasli-ßaδə ɣo: δəm n∙δnr-šä:məts ma∙δət. i∙k n∙δnr ßa∙sli kø∙ßa li∙ieš, šən(dzä∙žəm ša∙ßəts tӧ∙nn kə∙lδä̀, kø(tsø∙lèš jèŋ-šä:mə(tsəm; iktä̀ž-küm kø∙(tsà, ßara∙žə̂m šà∙ßə(tsə̂m ru∙δa i tn∙δn̤n šən(dzä∙žəm kə∙lδä. e∙rɣəžəm ßa∙sli kuɣu∙za ma∙nət (Beke 1997: 104).

Вечером в Васильев день девушки играют. Одна становится старухой Васли, глаза завязывает платком, ищет людей; кого-нибудь поймает, потом платок развязывает и тому глаза завязывает. Мальчика называют старик Васли.
32 Помимо относительно позднего имени Василий, в номинации марийских персо- нажей ряжения были и другие имена, возможно, потесненные последним, например: Шорчол кува (“Шорыкйольская старуха”) у елабужских мари (МарНИИ МФЭ. № 43: 32), кугыза (“старик”) и кува (“старуха”) у луговых мари, тьоти (“дедушка”) и папи (“бабушка”) — у горных (Акцорин 1976: 83). Интересны наименования Овда кува (“Старуха Овда”) и Овда кугыза (“Старик Овда”) — ряженых старика и старухи в Уд- муртской Республике (Акцорин 1976: 83). Овда — “существо женского пола с длинны- ми волосами, большими грудями, любившее ночью кататься на лошади”, т.е. это на- звание мифологического персонажа; дополнительные переносные значения — “не- ряха”, “растяпа”, диалектные значения — “обезьяна”, “филин” (МРС 1998: 256). Овда также встречается как наименование персонажа марийских игр: например, в Юринском р-не Марийской АССР записана игра в куклы, одна из которых — вӹд овда (“водяная овда”) — преследует других кукол (МарНИИ МФЭ. № 20: 43–44).
33 Еще одно “раннее” имя, которым обозначается и водящий в жмурках, и ряже- ный, — это Маска-кува (“Бабушка-Медведь”); встречается, например, в д. Большая Шимшурга (Кугу Шимшÿргӧ) Новоторъяльского р-на Республики Марий Эл (Мар- НИИ МФЭ. № 70: 3). В д. Солоял (Солаял) Кировской обл. наименования Мäскä- кыва (“Бабушка-Медведь”) и Васли кува (“Старуха Василиса”) используются как синонимичные для одного и того же персонажа, который сопровождает Старика Ва- силия (Васли кугыза) (МарНИИ МФЭ. № 32: 27, 57). В д. Малый Кулеял Моркин- ского р-на Марий Эл ряженого старика называли по-разному, в т.ч. и “медведем”: Васли мӧчӧр, Васли кугызай (“Старик Василий”), Шорыкйол маска (“Шорыкйольский медведь”), Маска (“Медведь”) (МарНИИ НРФ: Оп. 3. Д. 120. Л. 16). Наличие обра- за медведя среди святочных масок вполне понятно: маска медведя — самая распро- страненная зооморфная маска практически у всех народов Европейской части Рос- сии; но в конкретных локальных марийских традициях “медведями” (маска) назы- ваются вполне антропоморфные персонажи. Хотя в их облике и поведении есть черты, отличающие их от человека и приближающие к зверю, такие как вывернутая наизнанку шуба (МарНИИ МФЭ. № 22: 46, № 27: 36; ПМА 2017 и др.), иногда осо- бая пляска вместо песни (МарНИИ МФЭ. № 32: 57), разговор жестами и кивками головы вместо слов или измененным голосом (МарНИИ НРФ: Оп. 3. Д. 120. Л. 16; ПМА 2017), тем не менее “шорыкйольский медведь” — это не зверь, а скорее поро- говое существо, мифологический персонаж неопределенного пола и возраста:
34

Кӧ тугай Васли-мӧчӧр? — Калыкын шонымаште (умломаште) тиде — еҥат огыл, мас- кат огыл, а — чот ушан, куатан (“чыла кертше”), чыла шинчыше, койдарчык, еҥлан поро шонышо, тыныс тÿҥ (существо). Тудо ий еда Шорыкйол пайремлан мÿндырчын толеш. Калыклан ончык лийшаш уверым конда. Садлан тудым калык пагала, ок лÿд (изи ньога веле тудын тÿсыждеч лÿдеш). Ко тудым ок пурто, але ко дек тудо ок пуро (тыгай шагал лиеден), тудым калыкат ок пагале, ок йӧрате (МарНИИ НРФ: Оп. 3. Д. 120. Л. 16).

Кто такой Васли-мӧчӧр? — В народных представлениях это — и не человек, и не мед- ведь, а самое умное, сильное (всемогущее), всезнающее, насмешливое, желающее людям добра существо. Он каждый год приходит издалека на праздник Шорыкйол. Людям приносит пророчества. Поэтому народ его уважает, не боится (только малень- кие дети его облика пугаются). Кто его не пускает, или к кому он не заходит (такое редко бывало), того и люди не уважают, не любят.
35 В д. Туршемучаш Яранского уезда Вятской губ. (ныне — Медведевского р-на Республики Марий Эл) маска-кува (“Бабушка-Медведь”) — это водящий в игре типа жмурок:
36

— maska-køßala mo∙daš (kü∙m kø∙(tsa, tn∙dӧ maska-køßa li∙ieš) играть в Бабушку-Медведя — кого поймает, тот становится Бабушкой-Медведем;

— maska-køßala mò∙də̂t; šə̂∙n(DZàm pì∙δə̂t maska-køßànə̂m, tn̤∙dӧ ßa∙ra ßè∙sə̂m kø∙(tsà, ßè∙se li∙ieš ßa∙ra maska-køßa (Beke 2000: 1414)

играют в Бабушку-Медведя; глаза завязывают Бабушке-Медведю, она потом другого поймает, другой становится потом Бабушкой-Медведем.
37 В описании этой же игры в д. Отюково содержится указание на приуроченность игры к Васильеву вечеру (Васли вады): ßà∙sli ßà∙δə ɣо: δə̂m mäśkä-køßala mà∙δə̂t (Там же) (во время Васильева вечера играют в Бабушку-Медведя; Яранский уезд Вят- ской губ., ныне — Санчурский р-н Кировской обл.).
38 Бытование данной игры в жмурки, записанной Э. Беке в 1916–1918 гг., именно с таким же названием — Маска-кува — подтверждается и экспедиционными мате- риалами 1960-х годов в д. Солоял Пижанского р-на Кировской обл.: Маска кувала модыт. Шинчам петырат да тудо кучеда. Маска кува куча да пала кӧм кучен, если пала, то кучымо еҥ же водитла (МарНИИ МФЭ. № 28: 65) (“Играют в Бабушку- Медведя. Глаза закрывают и тот ловит. Бабушка-Медведь поймает и кого, поймав, узнает, если узнает, то пойманный человек водит”). И в той же деревне Маска-ку- ва — наименование ряженого (Там же: 41).
39

Медведь (маска́) как наименование водящего встречается не только в жмурках, но и в других неприуроченных к определенным праздникам марийских детских иг- рах5: например, в игре Маска ден йоча-влак (“Медведь и дети”) дети изображают спящих, а медведь их караулит — тех, кто шевельнется, бьет палкой (Китиков 1993: 31–32). Сопоставим с тем, что палка (или веретено) является непременным атрибу- том ряженых старика и старухи на Шорыкйол. Одним из их стандартных действий является проверка, много ли напряли девочки, девушки, молодки, много ли напле- ли лаптей мальчики. Если кто-то сделал мало работы, ряженые старик и старуха ты- чут их палкой, угрожают запереть в подполе, загнать под печку или под лавку. Во время пляски ряженые постукивали палкой по полу (ПМА 2017). Этому образу “старухи с веретеном” соответствуют Кикимора, Мара, Коляда в русском фолькло- ре, Баба Перхта — в южно-немецкой, моравской, словенской мифологиях (Слепцо- ва 1996: 63–65; Морозов, Слепцова: 757–760); можно отметить, что это достаточно универсальный образ для европейских культур.

5 Медведем (маска) называется покупатель в марийских вариантах игры в краски (по сюжету игры водящий-покупатель преследует убегающую от него краску) — Маска чия (“Медвежьи краски”) (Китиков 1993: 32), Чия (“Краски”) (с. Кукнур Сернурского р-на) и Маска (“Медведь”) (д. Чодраял Волжского р-на Марий Эл), а также в аналогичной игре Курчак (“Куклы”), где водящий-медведь также выступает покупателем и бежит за выбранной куклой (д. Чодраял Моркинского р-на Марий Эл) (Ключева 2014а: 114–115). Для сравнения, в русских играх, подобных игре в краски, наименование водящего-покупателя медведем не встречается. В Вятской губ. его называли стариком или старушкой (Покровский 1895: 355), что коррелирует с самыми простыми названиями ряженых у мари: кугыза (“старик”) и кува (“старуха”) (у луговых мари), тьоти (“дедушка”) и папи (“бабушка”) — (у горных) (Акцорин 1976: 83). Наименование водящего медведем в играх преследования характерно практически для всех финно-угорских народов: например, у карелов есть игра “Белые медведи” (Семакова 1999: 7), у вепсов — “Медведь, ястреб и куры” (Семакова 1999: 25); у удмуртов — Гондырен шудон (“Игра в медведя”) (д. Нижняя Кузьма) и Сьӧд гондыр (“Черный медведь”) (д. Верхний Утчан) (Долганова, Морозов 2002: 142, 152), у коми — Ошкö-бабö (“Медведь-бабушка”) (Рассыхаев 2014: 92–93), у хантов — Пупи панэ воньтье ях (“Медведь и ягодники”) (Красильников 2002: 35). См. также: Шагапова 2018: 105–116. У русских водящий-медведь в играх преследования встречается в Вятской губ. — игра “У медведя на бору” (Покровский 1895: 172–173), в Вологодской, где к водящему-медведю в игре обращаются со словами “Дедушко, медведушко, горох воруем” (СРНГ 1982: 66), в Сургутском крае — игра “В медведя” (Неклепаев 1903: 87), в Иркутской области — игра “Медведь” (Попова 1923: 115–116).
40

Интересна запись, относящаяся к фольклору томских мари6, в которой Шорчол кува (“шорчольская старуха”) произносит междометие7 кулю-кулю, характерное для приговорок в играх в прятки у русских: “Шорчол кува кÿнчыла тоя дене толеш. Шорчол кува: Кулю-кулю! Наҥгаем! Мундрат уло? Мундрам шÿдыршыч? Уке гын, наҥгаем! Шорчол кува шÿдрен ончыкта. Былдыр-болдыр шÿдыржым пÿтырал колта. Шÿдыржо пото- лык марте шуэш” (МарНИИ МФЭ. № 43: 32) (Шорчольская старуха приходит с прял- кой. Шорчольская бабушка: Кулю-кулю! Унесу! Клубки есть? Клубки напряла? Если нет, унесу! Шорчольская старуха показывает, как будто прядет. Веретено — булдыр- булдыр (звукоподражание. — М.К.) — закрутит. Веретено до потолка достигает” (Колпашевский р-н Томской обл.). В с. Старобухарово Свердловской обл. произно- сят этот зачин как клю-клю: Шортйол годым тыге коштыныт. Клю-клю, клю-клю ма- нын кычкырат. Васли кува-кугыза лийыт, мам сакат, шовычым пидыт (Там же. № 36: 1) (“Во время Шорыкйол так ходили. Клю-клю, клю-клю кричат. Бывают Васли старуха-старик, это вешают, платок завязывают”). Напрашивается сравнение с “Ку- лю-кулю баба, не выколи глаза! Глаз на полице — другой в солонице” (Тверская губ.) (Покровский 1895: 112) и подобными русскими приговорками, которые произносит водящий, стоя на кону в прятках с палочкой, пока остальные игроки прячутся8. В связи с прятками также заметим, что у моркинских мари, если в доме была молод- ка, она пряталась от посещения мӧчӧр (ряженых старика и старухи) (Евсеев 1927: 105), т.е. прятки в данном случае (как и жмурки) являлись игрой, приуроченной к обряду.

6 Томские мари, жившие в Колпашевском р-не Томской губ. (в деревнях Холмино и Отрадное, ныне не существующих, близ с. Сугот), являются выходцами из марийских деревень правого берега р. Камы, относившихся ранее к Елабужскому уезду Вятской губ., а в настоящее время к соседствующим районам Удмуртии и Татарстана. Эта группа марийского населения переселялась в Сибирь в период с 1913 по 1930-е годы, первоначально в связи с реформами Столыпина, в дальнейшем — в попытках уйти от голода и раскулачивания. Среди томских мари были и семьи выходцев из Башкирии (Ключева 2017: 276–292). 7 Кулю-кулю — ср. словарное звукоподражание кӱлт-кӱлт (“тук-тук”) (МРС 1994: 228). 8 Частичная систематизация и этимологизация такого рода приговорок и производных от них русских игровых терминов в играх с палками и в играх преследования проведена в статье (Ключева 2015: 37–59). Рассмотренный там русский диалектный материал, охватывающий наименования с корнем кул- (гул-) и т.п. в таких играх, как прятки, жмурки, догонялки, может быть сопоставлен с наименованиями северно-русских ряженых — кулеса, кулесята, кулеш, куляши, гуляши, в т.ч. с названием ряженого мертвеца — окуля (Морозов, Слепцова 2004: 555, 572). Формально (по корню куль-) к этой группе примыкают также названия игрового кувыркания и акробатических упражнений (кулики катать, кули ворочать) (Там же: 786–788), но эти наименования скорее все же гетерогенны к персонажной лексике.
41 Резюмируя изложенные во втором параграфе сведения, сделаем вывод, что лич- ное имя Василий, представленное в марийских игровых терминах, позднего проис- хождения и восходит к наименованию ряженых старухи и старика (Васли), происхо- дящего от хрононима Васли водо (“Васильев вечер”). Если по отношению к жмуркам эта связь непосредственно проговаривается в источниках и очевидна (в жмурки иг- рали именно в Васильев вечер), то по отношению к весенне-летней игре Васли кал- пак (“Колпак Василия”) она остается на уровне гипотезы, выстраивается косвенно, через сопоставление исходной конусообразной формы сбиваемого предмета с ана- логичной формой головного убора ряженых, жрецов. Вообще код одежды (название головного убора) в наименовании игр с палками (вместо универсальной “птичьей” символики) представляется достаточно этноспецифичным — наблюдается только у мари и мордвы и, по-видимому, объясняется относительной сохранностью языче- ской традиции жречества у волжских финнов.
42

* * *

Итак, в статье были рассмотрены отдельные вербальные и акциональные эле- менты в марийских детских играх и потешках, не имеющие на момент фиксации обрядовой приуроченности (в т.ч. в наименованиях персонажей и предметов игры, а также в действиях и текстах). Анализ в широком контексте данных по фольклору и этнографии марийского и соседних с ним родственных народов позволил устано- вить обрядовое происхождение данных игровых элементов от ритуальных действий и специфических игровых развлечений во время марийского зимнего праздника Шорыкйол, а также связанной с ними номинации. При этом возникают отсылки как к достаточно архаичным дохристианским, этноспецифическим элементам, так и к относительно поздним напластованиям и заимствованиям. Очевидно, что взаи- модополнение игр и обрядов носит системный характер, и продуктивное изучение их должно происходить именно в комплексе. Конкретный материал, рассмотренный в статье, отчетливо указывает на общность финно-угорских и северно-русских праздничных и игровых традиций. В плане методологии это несет в себе эвристиче- ские возможности: утраченные, вовремя не зафиксированные элементы игровой культуры конкретного этноса могут быть реконструированы по данным родствен- ной соседней культуры, в т.ч. по языковым данным. В совокупности игровой фоль- клор Урало-Поволжья и Севера России составляет ценное общее культурное насле- дие народов этого региона.
43

Благодарности

Автор благодарит уважаемых коллег Тамару Лаврентьевну Молотову и Надежду Александровну Федосееву (МарНИИЯЛИ), Веру Геоленовну Болдыреву (УдГУ), Александру Валерьевну Никитину (ЧГПУ) за консультативную помощь при подготовке статьи, а также рецензентов и редакторов журнала “Этнографическое обозрение” за тщательный анализ и редактирование.

Библиография

1. Акцорин В.А. Марийская народная драма. Йошкар-Ола: Марийское книжное изд-во, 1976.

2. Брыжинский В.С. Мордовские народные игры. Саранск: Мордовское книжное изд-во, 2009.

3. Верещагин Г.Е. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. Вотяки Сосновского края. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995 [1886].

4. Гордеев Ф.И. Слова детской речи как предмет историко-этимологических разысканий // Труды МарНИИ. Вып. 53: Вопросы марийского языка / Науч. ред. Н.И. Исанбаев. ЙошкарОла: МарНИИ, 1982. С. 81–96.

5. Долганова Л.С., Морозов И.А. Традиционные игры и развлечения удмуртов. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2002.

6. Евсеев Т.Е. Ӱдыр сий и ÿдыр йÿкш // Марий Эл. 1927. № 4–6. С. 102–106.

7. Зорин П. Как веселится черемисская молодежь: очерк из жизни черемис Ветлужского уезда Костромской губ. // Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края. Вып. III. Кострома: Электро-Печатная М.Ф. Риттер, 1915. С. 159–170.

8. Китиков А.Е. Модыш — уш погыш: марий калык модыш-влак (Марийские народные игры). Йошкар-Ола: Марийское книжное изд-во, 1993.

9. Ключева М.А. Марийская лексика игр с костями и деревяшками (в тюркском, русском и финно-угорском контексте) // Урало-алтайские исследования. 2013. № 1 (8). С. 99–114.

10. Ключева М.А. Сокыртага “Слепая овца” и Шорыкйол “Овечья нога”: к этимологии названия марийской игры и праздника // Вопросы языкознания. 2014б. № 4. С. 104–113.

11. Ключева М.А. К этимологии марийской игры митули // Вопросы языкознания. 2015. № 4. С. 37–59.

12. Ключева М.А. Образцы речи томских мари (по архивным материалам 1969 г.) // Linguistica Uralica. 2017. № 4. С. 276–292.

13. Ключева М.А. Особенности рассказов-меморатов о детских играх в полевых записях от взрослых информантов // Традиционная культура народов Поволжья: материалы IV Всероссийской научно-практической конференции с международным участием (13–15 февраля 2018 г.). Казань: Ихлас, 2018. С. 214–224.

14. Красильников В.П. Игры и состязания в традиционном физическом воспитании хантов. Екатеринбург: Изд-во Роcсийского гос. профессионально-педагогического ун-та, 2002.

15. Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX–XX вв.). М.: Индрик, 2004.

16. Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи Сургутского края: этнографический очерк // Записки Западно-сибирского отдела ИРГО. Кн. 30 / Под ред. С.Н. Велецкого. Омск: Типогр. Окр. Штаба, 1903. С. 29–230.

17. Попова А.М. Детские игры и забавы в сибирской деревне (с. Распутино Яндинской волости Балаганского уезда Иркутской губернии) // Сибирская живая старина: этнографический сборник (Восточно-Сибирское отделение РГО). Вып. 1 / Под ред. М.К. Азадовского и Г.С. Виноградова. Иркутск: Первая Гостипография, 1923. С. 106–120.

18. Рассыхаев А.Н. Детский игровой фольклор коми: жанровый аспект. Сыктывкар: Институт языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН, 2014.

19. Семакова И.Б. (сост.) Олемба: традиционные игры финно-угорских и самодийских народов. Петрозаводск: Карельский центр народного творчества, 1999.

20. Слепцова И.С. Об одном мифологическом персонаже, связанном с прядением (рязанская Коляда) // Рязанский этнографический вестник. Этнография и фольклор Рязанского края. Материалы Российской научной конференции к 100-летию со дня рождения Н.И. Лебедевой (1-е Лебедевские чтения. 6–8 декабря 1994 г.). Рязань: Рязанский областной научно-методический центр народного творчества, 1996. С. 63–65.

21. Шагапова Г.Р. Об общих этапах этногенеза по материалам игровой культуры народов Поволжья и Приуралья // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. 2018. № 4 (22). С. 105–116.

22. Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань: Издание Православного миссиионерского общества, 1887.

23. Wichmann Y. Suomalais-Ugrilainen Seura. Vol. 59, Volksdichtung und Volksbräuche der Tscheremissen. Helsinki: Suomal; Kirjall, 1931.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести